中国哲学简史

宗教、诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，宗教是把它当做真的来说，而诗是把它当做假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。
照儒家所说，我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼记》记孔子说：“之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为也。”（《檀弓上》）这就是说，我们对待死者，不可以只按我们所知道的，或者只按我们所希望的去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的去对待。这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样。
荀子在他的《礼论》中说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而背叛之心也。……故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所致重其亲，于是尽矣。”“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无他焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。”
《礼论》中还说：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”照这样解释，丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而不是宗教的。
除了祭祖先的祭礼，还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们做了解释。《天论》有一段说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”
为求雨而祭祷，为做出重大决定而占卜，都不过是要表示我们的忧虑，如此而已。如果以为祭祷当真能够感动诸神，以为占卜当真能够预知未来，那就会产生迷信以及迷信的一切后果。
荀子还作了《乐论》，其中说：“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”所以在荀子看来，音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。
逻辑理论
《荀子》中有《正名》篇。这是儒家学说中的一个老题目。“正名”是孔子提出来的，这一点在第四章讲过。孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）孟子也说：“无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）孔子、孟子只对伦理有兴趣，所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在名家繁荣的时代，因此他的正名学说既有伦理的兴趣，更有逻辑的兴趣。
在《正名》篇，荀子首先叙述了他的知识论的理论，它与后期墨家的相似。他写道：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”就是说，人所有的认识能力叫做“知”；认识能力与外物相合者叫做“智”，即知识。认识能力有两个部分。一个部分是他所谓的“天官”，例如耳目之官；另一个部分就是心。天官接受印象，心解释印象并予之以意义。荀子写道：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”（《荀子·正名》）就是说，心将意义赋予印象。它将意义赋予印象，只有在这个时候，才可以凭耳朵知道声音，可以凭眼睛知道形状。五官虽能记录某物而不能辨别它，心试图辨别它若未能说出意义，在这个时候，人们还只好说是没有知识。
关于名的起源和功用，荀子说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”（《荀子·正名》）就是说，名的起因部分是伦理的，部分是逻辑的。
至于名的逻辑功用，荀子说，名是给予事物的，“同则同之，异则异之。……知异实者之异名也。故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也”（《荀子·正名》）。
关于名的逻辑分类，荀子进一步写道：“万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”（《荀子·正名》）荀子这样地区分名为两种：共名、别名。共名是我们推理的综合过程的产物，别名是分析过程的产物。
一切名都是人造的。名若是还在创立过程中，为什么这个实非要用这个名而不用别的名，这并无道理可讲。比方说，这种已经叫做“狗”的动物，如果当初不叫它“狗”，而叫它“猫”，也一样的行。但是，一定的名，一旦经过约定应用于一定的实，那就只能附属于这些实。正如荀子解释的：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜。”（《荀子·正名》）
荀子还写道：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”（《荀子·正名》）所以创立新名，定其意义，是君主及其政府的职能。荀子说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使名疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。”（《荀子·正名》）
论其他几家的谬误
荀子认为，名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础，所以是谬误的。他把它们分为三类谬误。
第一类谬误，他叫做“惑于用名以乱名”。他把墨辩“杀盗非杀人也”归入此类。这是因为，照荀子的看法，是盗就蕴涵是人，因为在外延方面“人”的范畴包含“盗”的范畴。所以，说到“盗”的时候，就意味着说他同时也是“人”。
第二类谬误，他叫做“惑于用实以乱名”。他把“山渊平”归入此类，这句话是根据惠施的“山与泽平”改写的。实是具体的，个别的；而名是抽象的，一般的。谁若想以个别例外否认一般规律，结果就是用实以乱名。高山上的某一个渊，很可能真地与低地的某一个山一样高。但是不可以从这个例外的情况推论说，一切渊与一切山一样高。
第三类谬误，他叫做“惑于用名以乱实”。他把墨辩的“牛马非马”归入此类，这跟公孙龙的“白马非马”正是同类的。如果考察“牛马”这个名，它确实与“马”这个名不相等。可是在事实上，有些动物属于“牛马”一类，而作为实，的确是“马”。
于是荀子断言，出现这一切谬误，是由于“今圣王没”。若有圣王，他就会用政治权威统一人心，引导人们走上生活的正的正道，那就没有争辩的可能和必要了。
荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱的时代。这样的统一，虽然事实上只是统一中国，可是在这些人看来，就等于是统一天下。
荀子的学生，有两个最著名：李斯、韩非。这二人都在中国历史上有重大影响。李斯后来做了秦始皇帝的丞相，始皇最后于公元前221年以武力统一了中国。这两位君臣一起致力于统一，不仅是政治的统一，也是思想的统一，这个运动的顶点就是公元前213年的“焚书坑儒”。另一位学生韩非，成为法家的领袖人物，为这次政治的、思想的统一提供了理论的辩护。法家思想将在下一章论述。





中国哲学简史 第26章 韩非和法家(1)
西周封建社会根据两条原则办事：一条是“礼”；一条是“刑”。礼是不成文法典，以褒贬来控制“君子”即贵族的行为。刑则不然，它只适用于“庶人”；或“小人”，即平民。这就是《礼记》中说的：“礼不下庶人，刑不上大夫。”（《曲礼上》）
法家的社会背景
这样做，是可能的，因为中国封建社会的结构比较简单。天子、诸侯和大夫都是以血亲或姻亲互相联系着。在理论上，各国诸侯都是天子的臣，各国内的大夫又是各国诸侯的臣。但是在实际上，这些贵族长期以来都是从祖先那里继承其权力，他们逐渐觉得，这些权力并不是依靠忠君的理论取得的。因此，许多大国诸侯，尽管名义上归中央的周天子管辖，实际上是半独立的；各国之内，也有许多大夫之“家”是半独立的。因为都是亲属或亲戚，这些封建领主保持着社会的、外交的接触，如果有什么事情要处理，也都遵循他们不成文的“君子协定”。这就是说，他们是遵礼而行。
天子、诸侯高高在上，不直接与百姓打交道。这样的事情交给大夫们处理，每个大夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大，人口也有限。所以贵族们统治他们的百姓，在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚，以保证百姓服从。我们可以看出，在先秦封建社会，人的关系，无论尊卑，都是靠个人影响和个人接触来维持的。
周朝的后几百年，封建社会制度逐步解体，社会发生了深远的变化。君子和小人的社会区别不再是绝对的了。在孔子的时代，已经有一些贵族丧失土地和爵位，又有些平民凭着才能和运气，顺利地成为社会上、政治上的显要人物。社会各阶级原有的固定性，被打破了。随着时间的推移，通过侵略和征服，大国的领土越来越大了。为了进行战争，准备战争，这些国家需要一个强有力的政府，也就是权力高度集中的政府，其结果就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。
新的情况带来了新的问题。当时各国诸侯面临的都是这样的情况，自孔子以来诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案，多是不够现实的，不能实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领，而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法。
当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解。诸侯常常找这些人打主意，如果他们的建议行之有效，他们往往就成为诸侯相信的顾问，有时候竟成为首相。这样的顾问就是所谓的“法术之士”。
他们之所以称为法术之士，是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国，并且治理得很好。还有些“法术之士”更进一步，将他们的法术理论化，做出理论的表述，于是构成了法家的思想。
由此可见，把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益，很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。
韩非：法家的集大成者
这一章，以韩非代表法家的顶峰。韩非是韩国（今河南省西部）的公子。《史记》说他“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”（《老子韩非列传》）。他擅长著书，著《韩非子》五十五篇。富于讽刺意味的是，秦国比别的任何国家都更彻底地实行了韩非的学说，可是他正是死在秦国的狱中，这是公元前233年的事。他死于老同学李斯的政治暗害，李斯在秦国做官，嫉妒韩非在秦日益得宠。
韩非是法家最后的也是最大的理论家，在他以前，法家已经有三派，各有自己的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以“势”为政治和治术的最重要的因素。另一派以申不害（死于公元前337年）为首，申不害强调“术”是最重要的因素。再一派以商鞅（死于公元前338年）为首，商鞅又称商君，最重视“法”。“势”，指权力，权威；“法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和艺术，也就是政治手腕。
韩非认为，这三者都是不可缺少的。他说：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违……然后一行其法。”（《韩非子·八经》）明主像天，因为他依法行事，公正无私。明主又像鬼，因为他有用人之术，用了人，人还不知道是怎么用的。这是术的妙用。他还有权威、权力以加强其命令的力量。这是势的作用。这三者“不可一无，皆帝王之具也”（《韩非子·定法》）。
法家的历史哲学
中国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上，极少迁徙。他们耕种土地，是根据季节变化，年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动，所以他们无论何时若要试用新的东西，总是首先回顾过去的经验，从中寻求先例。
这种心理状态，对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代权威是周文王和周公。为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千多年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言权，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。
像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。
法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，在这个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是，古者“人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”（《韩非子·五蠹》）。
由于这些全新的情况，出现了全新的问题，韩非认为，只有用全新的方案才能解决。只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事做比喻，说明这种愚蠢：“宋人有耕田者，田中有株，兔走，触株折颈而死。因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（《韩非子·五蠹》）
韩非之前的商君已经说过类似的话：“民道弊而所重易也；世事变而行道异也。”（《商君书·开塞》）
这种把历史看做变化过程的观点，在我们现代人看来，不过老生常谈。但是从它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来，实在是一种革命的观点。




中国哲学简史 第27章 韩非和法家(2)
治国之道
为了适应新的政治形势，法家提出了新的治国之道，如上所述，他们自以为是立于不败之地的。照他们所说，第一个必要的步骤是立法。韩非写道：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·难三》）通过这些法，告诉百姓，什么应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为。因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。这样办，就能够成功地统治百姓，不论有多少百姓都行。
关于这一点，韩非写道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子·显学》）
君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主张的那样，自己做出榜样，或是通过个人的影响来统治。
可以辩论的是，像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因为它需要有立法的才能和知识，还需要督察百姓的行为，而百姓又是很多的。对于这种反对意见，法家的回答是，君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他做。
术的概念，饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这个名词表示的正名学说是“循名而责实”（《韩非子·定法》）。
“实”，法家是指担任政府职务的人；“名”，是这些人的头衔。这些头衔指明，担任各职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以“循名而责实”，就是责成担任一定职务的人，做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是，把某个特殊的名加于某个特殊的人，也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的功能，早已由法规定了，也由其名指明了。所以君主不需要，也不应该为他用什么方法完成任务操心；只要任务完成了，完成得好就行。任务完成得好，君主就奖赏他；否则惩罚他。如此而已。
这里或许要问，君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢？法家的回答是，也是用术就能知道。韩非说：“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”（《韩非子·二柄》）照这样来处理几个实际的例子，只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢任职了，即使送给他也不敢要。这样，一切不称职的人就都淘汰了，只剩下称职的人担任政府职务。
不过还有这个问题：君主怎么知道某个“实”是否真正符合他的“名”呢？法家的回答是，这是君王本人的责任，他若不能肯定，就用效果来检验。他若不能肯定他的厨子手艺是不是真正好，只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要总是亲自检验效果。他可以派别人替他检验，这些检验的人又是“实”，又严格地循其“名”以责之。
照法家如此说来，他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把赏罚大权握在手里。这样进行统治，就是“无为而无不为”。
赏、罚，韩非叫做君主的“二柄”。二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）
韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同，荀子强调人为，以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性的原样，即天然的恶这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即人为的善这个前提上。
法家和道家
“无为而无不为。”无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非说，君主应如“日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”（《韩非子·大体》）。换言之，君主具有种种工具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。
道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。
法家的治道，也是后期道家所主张的，只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲“用人群之道”。这一段既区分了有为与无为，还区分了“为天下用”与“用天下”。无为，是用天下之道；有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说，臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说：“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”（《庄子·天道》）
《庄子》这一段接着说：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。”君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。用这种方法，他无为，而无不为。
至于君主“用天下”的详细程序，这一段里说：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。……此之谓太平，治之至也。”
很清楚，这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说：“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。……骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。”
从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道，需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人，即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人，即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做，他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的，真正能实现这种要求的还只有圣人。