中国哲学简史

三纲之外，还有五常，都是儒家坚持的。“常”有不变的意思，五常是儒家所讲的五种不变的德性：仁、义、礼、智、信。董仲舒本人虽然没有特别强调这一点，但是所有的汉儒都共同主张，这五种德性与五行相合。仁与东方的木合，义与西方的金合，礼与南方的火合，智与北方的水合，信与中央的土合。（见《白虎通义》卷八）
五常是个人的德性，三纲是社会的伦理。旧时纲、常二字连用，意指道德，或一般道德律。人发展人性必须遵循道德律，道德律是文化与文明的根本。





中国哲学简史 第33章 将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒(2)
政治哲学
可是不是一切人都能自己做到这一点。所以政府的职能就是帮助发展人性。董仲舒写道：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”（《深察名号》）
王者以庆、赏、罚、刑为“四政”，相当于四季。董仲舒说：“庆赏刑罚与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”（《四时之副》）
政府的组织也是以四季为模型。照董仲舒说，政府官员分为四级，是模仿一年有四季。每级每个官员下面有三个副手，也是模仿一季有三月。官员像这样分为四级，又是因为人的才能和德性也是自然地分为四等。所以政府选出那些应该当选的人，再按他们德才的自然等级而加以任用。“故天选四时、十二（月），而人变尽矣。尽人之变，合之天，唯圣人者能之。”（《官制象天》）
天人关系既然如此密切，所以董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。阴阳家早已提出这种学说，董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。
从目的论上讲，人间的政治过失必然使天生气，发怒。天怒的表现，是通过自然界的灾异，诸如地震、日食、月食、旱灾、水灾。这都是天的警告，要人主改正错误。
从机械论上讲，照董仲舒所说，则是“百物去其所与异，而从其所与同”，“物固以类相召也”（《同类相动》）。所以人的异常必然引起自然界的异常。董仲舒认为这完全是自然规律，毫无超自然的因素，这就与他在别处所讲的目的论学说矛盾了。
历史哲学
在第十二章我已经讲到邹衍如何以五德终始的学说解释改朝换代。某个朝代，因为它用某德，必须用合乎此德的方式进行统治。董仲舒修改了这个学说，认为朝代的更迭不是根据五德运行，而是根据他所说的“三统”顺序。三统是黑统、白统、赤统。每统各有其统治系统，每个朝代各正一统。（见《三代改制质文》）
照董仲舒的说法，在实际历史上，夏朝（传说在公元前2205年至前1766年）正黑统；商朝（约公元前1766年至约前1122年）正白统；周朝（约公元前1122年至前255年）正赤统。这形成历史演变的循环。周朝以后的新朝代又要正黑统，照此循环下去。
有趣的是，我们看到，在现代也用颜色表示社会组织的各种不同的系统，它也正是董仲舒所用的那三种颜色。按照他的学说，我们也许可以说，法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统。
当然，这只不过是巧合。照董仲舒所说，三统并无根本不同。他认为，新王建立新朝代，是由于他受命于天。所以他必须做出某些外表上的改变，以显示他受了新命。这些改变包括“徙居处，更称号，改正朔，易服色”。董仲舒说：“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无改制之实。”（《楚庄王》）
改制并没有改变基本原则，董仲舒称之为“道”。他说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）
王者受命于天的学说并不是新学说。《书经》中已有此说，孟子则把它说得更清楚。但是董仲舒把它纳入他的总体的天人哲学中，使之更加明确了。
在封建时代，君主都是从祖先继承权威。即使是秦始皇帝也不例外。创建汉朝的刘邦则不然，他出身平民，却取得了天下。这需要某种理论根据，董仲舒就提供了这种根据。
董仲舒的王者受命于天的学说，既为行使皇权提供根据，又对行使皇权有所限制。皇帝必须注视天的喜怒表现，依照它来行事。汉朝的皇帝，以及以后各朝皇帝也或多或少地是一样，就是用这一点检验他自己和他的政策，一旦出现灾异使之不安的时候，就试图改正。
董仲舒的三统说也对每个朝代的统治有所限制。一个皇家，无论多么好，其统治时间是有限的。终点一到，它就得让位给新朝，新朝的创建者又是受新命于天的。儒家就是用这样的一些措施，试图对专制君主的绝对权力加以约束。
对《春秋》的解释
照董仲舒说，直接继承周朝的既不是秦朝，也不是汉朝。他断言，实际上是孔子受天命继周而正黑统。孔子不是实际的王，却是合法的王。
这是一个奇怪的学说，但是董仲舒及其学派竟然坚持它，相信它。《春秋》本是孔子故乡鲁国的编年史，却被他们（不正确地）认为是孔子的重要政治著作。他们说孔子在《春秋》中行使新王的权力。孔子正黑统，按照黑统进行了一切改制。董仲舒以解释《春秋》而著名，能够引用《春秋》来证实他哲学的各方面。实际上，他不过是引《春秋》以为他的权威的主要来源。他的著作题为《春秋繁露》，原因就在此。
董仲舒分春秋时代（公元前722年至前481年）为三世：孔子所见世，所闻世，所传闻世。据董仲舒说，孔子作《春秋》时，用不同的词语记载这三世发生的事件。通过这些不同的“书法”就可以发现《春秋》的“微言大义”。
社会进化的三个阶段
以前有三部重要的解释《春秋》的书，即《三传》，从汉朝起这《三传》本身也成了经典。它们是《左传》（可能本来不是整个地为解释《春秋》而作，到后来才归附上去）、《公羊传》、《穀梁传》。“三传”都是以据说是作者的姓氏命名。其中以《公羊传》的解释，特别与董仲舒的学说相合。在《公羊传》中有相同的三世说。东汉后期，何休（129—182）为《公羊传》作解诂，进一步对这个学说进行了加工。
照何休的说法，《春秋》所记的过程，是孔子在理想上变“衰乱世”为“升平世”，再变为“太平世”的过程。何休以“所传闻世”与“衰乱世”相配合，这是第一阶段。在此阶段，孔子集中他的全部注意于自己的鲁国，以鲁为改制中心。何休以“所闻世”与“升平世”相配合，这是第二阶段。在此阶段，孔子已经治好了本国，进而将安定和秩序传到“中国”境内的其他华夏国家。最后，第三阶段，何休以“所见世”与“太平世”相配合。在此阶段，孔子不仅将安定和秩序传到诸夏之国，而且开化了周围的夷狄之国。在此阶段，何休说：“天下远近大小若一。”（《公羊传》隐公元年注）当然，何休的意思不是说，这些事孔子都实际完成了。他的意思是说，如果孔子当真有了权力、权威，他就会完成这些事。可是，即使如此，这个学说也仍然是荒诞的，因为孔子只活在《春秋》三世的后期，怎么可能做前期的事呢？
何休阐明的道路，是孔子从本国做起，进而治平天下。这条道路，与《大学》阐明的治国平天下的步骤相似。所以在这一方面，《春秋》成了《大学》的例证。
这种将社会进化分为三阶段的学说，又见于《礼记》的《礼运》篇。照《礼运》篇所说，第一阶段是乱世，第二阶段是“小康”之世，第三阶段是“大同”之世。《礼运》篇描述的“大同”如下：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，窃切乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
虽然《礼运》篇作者说这种“大同”是在过去的黄金时代，它实际上代表了汉朝人当时的梦想。汉朝人看到的单纯是政治统一，他们一定希望看到更多方面的统一，像大同那样的统一。
[1]不是西方，虽然西方是与秋相配的。据董氏说法，其原因是天“任阳不任阴”（《阴阳位》）。




中国哲学简史 第34章 儒家的独尊和道家的复兴(1)
汉朝不仅在年代上继承秦朝，而且在许多方面也是继承秦朝。它巩固了秦朝首次实现的统一。
统一思想
为达到巩固统一的目的，秦采取了许多政策，其中最重要的是统一思想的政策。秦统一六国之后，丞相李斯上书始皇帝，说：“古者天下散乱，莫能相一。……人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，辨白黑而定一尊。而私学乃相与非法教之制。……如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（《史记·李斯列传》）
然后李斯提出极端严厉的建议：一切史记，除了秦记；一切“百家”思想的著作和其他文献，除了由博士官保管的，除了医药、卜筮、种树之书，都应当送交政府烧掉。至于任何个人若想求学，他们都应当“以吏为师”。（见《史记·秦始皇本纪》）
始皇帝批准了李斯的建议，于公元前213年付诸实施。这虽然是彻底扫荡，实际上却不过是长期存在的法家思想合乎逻辑的应用而已。韩非早已说过：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹》）
李斯建议的目的很明白。他肯定是希望只有一个天下，一个政府，一个历史，一个思想。所以医药之类实用方技之书免于焚烧，用我们现在的话说，是因为它们是技术书籍，与“意识形态”无关。
可是，正是秦朝的残暴促使它迅速垮台，汉朝继之而兴，大量的古代文献和“百家”著作又重见天日。汉朝统治者们虽然不赞成其前朝的极端措施，可是他们也感到，如果要维持政治上的统一，还是一定要统一帝国内的思想。这是统一思想的第二次尝试，是沿着与秦朝不同的路线进行的。
汉武帝（公元前140年至前87年在位）进行了这一番新的尝试，他采纳了董仲舒的建议。
公元前136年左右，董仲舒在对策中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。”他在对策的结论中建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）
武帝采纳了这个建议，正式宣布儒学为国家官方学说，《六经》在其中占统治地位，当然，儒家要巩固这个新获得的地位，需要用相当时间从其他对立的各家中择取许多思想，从而使儒学变得与先秦儒学很不相同。前一章我们已经讲到，这个折中混合的过程是怎样进行的。而且自从武帝以后，政府总是使儒家比别家有更好的机会来阐发他们的学说。
董仲舒所说的大一统原则，也在《春秋公羊传》中讨论过。《春秋》第一句是：“元年，春，王正月。”《公羊传》的解释中说：“何言乎‘王正月’？大一统也。”据董仲舒和公羊学派说，这个大一统，就是孔子作《春秋》时为他的理想中的新朝代制定的纲领之一。
武帝根据董仲舒建议而实施的措施，比起李斯向始皇帝建议的措施，要积极得多，也温和得多，虽然两者的目的同样地在于统一整个帝国的思想。汉朝的措施，不是像秦朝的措施那样不加区别地禁绝一切学派的思想，造成思想领域的真空，而是从“百家”之中选出一家，即儒家，给予独尊的地位，作为国家的教义。还有一点不同，汉朝的措施没有颁布对于私自教授其他各家思想的刑罚。它仅只规定，凡是希望做官的人都必须学习《六经》和儒学。以儒学为国家教育的基础，也就打下了中国的著名的考试制度的基础，这种制度是用于扩充政府新官员的。这样一来，汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前的私学相调和的产物。这种私学，自孔子以后越来越普遍了。有趣的是，中国第一个私学教师，现在变成了中国第一个国学教师。
孔子在汉代思想中的地位
这样做的结果，孔子的地位在公元前1世纪中叶就变得很高了。大约在这个时期，出现了一种新型的文献，名叫“纬书”。纬，是与经相对的，譬如织布，有经有纬。汉朝许多人相信，孔子作了《六经》，还有些意思没有写完，他们以为，孔子后来又作了《六纬》，与《六经》相配，以为补充。所以，只有《六经》与《六纬》的结合，才构成孔子的全部教义。当然，这些纬书实际上都是汉朝人伪造的。
在纬书中，孔子的地位达到了空前绝后的高度。例如，有一篇春秋纬，名叫“汉含孳”，它写道：“孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法。”另一篇春秋纬，名叫“演孔图”，说孔子是黑帝的儿子，还列举了孔子生平的许多奇迹。这都是荒诞的虚构。这些纬书把孔子说成超人，说成神，能预知未来。这些说法若真正统治了中国，孔子的地位就类似耶稣的地位，儒家就成了地道的宗教了。
可是不久以后，儒家中具有现实主义和理性主义头脑的人，针对这些关于孔子和儒学的“非常可怪之论”，提出了抗议。他们认为，孔子既不是神，也不是王，只是一个圣人。孔子既没有预知有汉，更没有为任何朝代制法。他不过继承了过去伟大传统的文化遗产，使之具有新的精神，传之万世罢了。
古文学派和今文学派之争
儒家中的这些人形成了一派，名为古文学派。这个学派的得名，是由于它声称拥有“秦火”焚书之前密藏的经书，都是用古文字体书写的。相对立的一派，有董仲舒等人，称为今文学派，其得名是由于所用的经书是用汉朝通行的字体书写的。
这两个学派的争论，是中国学术史上最大的争论之一，这里不必详说。这里必须说的只有一点，就是古文学派的兴起，是对今文学派的反动，也是革命。西汉末年，古文学派得到刘歆（约公元前46—公元23）的支持。刘歆是当时最大的学者之一。由于他全力支持古文学派，到了后来，今文学派的人就攻击他一手伪造了全部古文经，这是很冤枉的。
近年来，我看出这两派的来源很可能上溯到先秦儒家的两派，今文学派可能是先秦儒家理想派的继续，古文学派可能是先秦儒家现实派的继续。换句话说，今文学派出于孟子学派，古文学派出于荀子学派。
《荀子》有一篇《非十二子》，其中说：“略法先王而不知其统……案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之。”
这一段话，现代学者长期困惑莫解。《中庸》据说是子思作的，可是在《中庸》里，在《孟子》里，都没有提到五行。但是在《中庸》里，还是有这样的话：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”（第二十四章）《孟子》里也这样说过：“五百年必有王者兴。”（《公孙丑下》）这些话似乎可以表明，孟子和《中庸》的作者（如果不是子思本人，也一定是子思门人）在某种程度上的确相信天人感应和历史循环。我们会想起，这些学说在阴阳五行家中都是很显著的。
若把董仲舒看成与孟子一派有一定的联系，那么，上述的荀子对子思、孟子的非议就更加有意义了。因为董仲舒观点的原型如果真的出于孟子一派，则董仲舒是孟子一派的新发展，根据董仲舒来判断孟子，则孟子也的确可以说是“僻违”而“幽隐”了。
这个假说，还有事实可以增加它的力量。这就是，孟子和董仲舒都以为《春秋》是孔子所作，都特别重视《春秋》。孟子说：“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其唯《春秋》乎；罪我者其唯《春秋》乎。’”（《滕文公下》）孟子的说法是，孔子作《春秋》，是做天子所做的事。从这个说法，很容易得出董仲舒的说法，说是孔子果真受天命为天子。
还有一个事实，就是董仲舒阐明他的人性学说时，总是毫不隐讳地拿它与孟子的人性学说做比较。在前一章已经指出，二人的人性学说的不同，实际上只是用语的不同。
如果我们接受了这个假说，认为今文学派是儒家理想派即孟子一派的继续，那么就只有假定古文学派是儒家现实派即荀子一派的继续，才合乎道理。正因为如此，所以公元1世纪的古文学派思想家，都具有与荀子和道家相似的自然主义的宇宙观（在这方面，荀子本人是受道家影响，前面已经讲过了）。
扬雄和王充
扬雄（公元前53—公元18），是古文学派成员，就是持有自然主义宇宙观的实例。他著的《太玄》在很大程度上充满了“反者道之动”的思想，这正是《老子》和《易经》的基本思想。
扬雄还写了一部《法言》，在其中攻击阴阳家。当然，他在《法言》中也称赞了孟子。不过这也无碍于我的假说，因为孟子虽有某些阴阳家的倾向，可是从未走到像汉代今文学派那样的极端。
古文学派最大的思想家无疑是王充（公元27—约1），他以惊人的科学的怀疑精神，反对偶像崇拜。他的主要著作是《论衡》。他谈到这部著作特有的精神时写道：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：‘疾虚妄。’”（《论衡·佚文篇》）又说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”（《论衡·薄葬篇》）
王充用这种精神有力地攻击了阴阳家的学说，特别是天人感应的学说，无论是目的论的，还是机械论的。关于天人感应论的目的论方面，他写道：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”（《论衡·谴告篇》）
关于此论的机械论方面，他说：“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为顺逆横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。”（《论衡·变动篇》）




中国哲学简史 第35章 儒家的独尊和道家的复兴(2)
道家与佛学
所以王充为后一世纪的道家复兴开辟了道路。在这里，要再一次强调“道教”与“道家”的区别，前者是宗教，后者是哲学。我们要讲的是道家哲学的复兴，这种复兴的道家哲学，我称之为“新道家”。
有趣的是，我们看到，汉朝末年，道教也开始产生了。现在有人把这种民间的道教叫做新的道家。古文学派清除了儒家中的阴阳家成分，这些成分后来与道家混合，形成一种新型的杂家，叫做道教。在这个过程中，孔子的地位由神的地位还原为师的地位，老子则变成教主，这种宗教模仿佛教，终于也有了庙宇、神职人员、宗教仪式。它变成一种有组织的宗教，几乎完全看不出先秦道家哲学，所以只能叫做道教。
在这以前，佛教已经从印度经过中亚传入中国。这里也必须强调“佛教”与“佛学”的区别，前者是宗教，后者是哲学。刚才说过，佛教在制度组织方面极大地启发了道教。在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺激，人们愤怒地注视着外来的佛教竟然胜利地侵入中国。有些人的确以为佛教是夷狄之教。所以道教是中国本地的信仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中，它又从它的外来对手借用了大量的东西，包括制度、仪式，以至大部分经典的形式。
但是，佛教除了是一个有组织的宗教，还有它的哲学，即佛学。道教虽然一贯反对佛教，但是道家却以佛学为盟友。当然，在出世方面，道家不及佛学。可是在神秘的形式上，二者很有相似之处。道家的“道”，道家说是不可名的；佛学的“真如”，佛学也说是不可言说的。它既不是“一”，也不是“多”；既不是“非一”，也不是“非多”。这样的名词术语，正是中国话所说的“想入非非”。
在公元3世纪、4世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。他们相聚时的谈话，当时叫做“清谈”。他们谈到了“非非”的时候，就一笑无言，正是在无言中彼此了解了。
在这类场合，就出现了“禅”的精神。禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道家哲学最精妙之处的结合。它对后来中国的哲学、诗词、绘画都有巨大的影响。我们将在第二十二章详细讨论它。
政治社会背景
现在，让我们回到汉朝独尊儒家和尔后复兴道家的政治社会背景上来。儒家的胜利不是仅仅由于当时某些人的运气或爱好。当时存在的一定的环境，使儒家的胜利简直是不可避免的。
秦国征服六国，靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神，这在对内控制和对外关系中都表现出来。秦朝亡了以后，人人就谴责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德。武帝于公元前140年就宣布，凡是治申不害、商鞅、韩非以及苏秦、张仪之学的人一律不准举为贤良做官。（见《汉书·武帝纪》）
法家如是变成秦的替罪羊。在其他各家中，与法家距离最远的是儒家和道家，所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。汉朝初期，所谓“黄老之学”的道家，实际上十分盛行。例如武帝的祖父文帝（公元前179年至前157年在位）就深爱“黄老”，大历史学家司马谈在其《论六家要旨》中对道家评价最高。