中国哲学简史

张载，同前人一样，以《易传》的“易有太极，是生两仪”这句话为其宇宙发生论的基础。可是在他看来，太极不是别的，就是气。他的主要著作《正蒙》中写道：“太和所谓道（指太极。——引者注），中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生氤缊、相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙·太和篇》，见《张子全书》卷二）
太和是气的全体之名，又被形容为“游气”。浮、升、动之性都是阳性，沈、降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沈、降。这就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。
《正蒙》中又写道：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方其聚也。安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无！”于是张载尽力排除佛老的无。他说：“知太虚即气，即无无。”太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于散的状态，再也看不见而已。
《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，因为张载曾将它单独地贴在书斋的西墙上，作为座右铭。在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾（天）如父，事坤（地）如母，把一切人当做自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过侍奉宇宙的父母（即乾坤父母）而实行孝道。侍奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个侍奉宇宙的父母的行为。例如，如果一个人爱别人，仅只因为别人与自己都是同一个社会的成员，那么他就是尽他的社会义务，事奉社会。但是如果他爱别人，不仅是因为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说：“生，吾顺事；没，吾宁也。”“生，吾顺事”是说，活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。
对于《西铭》，后来新儒家的人极为称赞，因为它将儒家对人生的态度，与佛家、道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。张载在另外的地方写道：“太虚（即太和、道。——引者注）不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”（《正蒙·太和篇》，见《张子全书》卷二）圣人就是充分觉解这个过程的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而知道“生无所得”，“死无所丧”（《正蒙·诚明篇》，见《张子全书》卷三）。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。
他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为“妙道”的性质。在这个意义上，新儒家确实是禅宗进一步的发展。





中国哲学简史 第45章 新儒家：两个学派的开端(1)
新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创的。他们号称“二程”。弟弟程颐（1033—1108）开创的学派，由朱熹（1130—12）完成，称为“程朱学派”，或“理学”。哥哥程颢（1032—1085）开创的另一个学派，由陆九渊（1139—1193）继续，王守仁（1473—1529）完成，称为“陆王学派”，或“心学”。在“二程”的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了一场大论战，一直继续到今天。
在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本性的重要哲学问题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。这一章我不打算详细讨论这个争论的主题，只是提示一下它在中国哲学史中的开端。
程颢的“仁”的观念
程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐的朋友、张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触，确实是中国哲学史上的佳话。
程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是“万物一体”，这也正是程颢哲学的主要观念。在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》。——引者注）意思乃备言此体，以此意存之，更有何事。‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”（《河南程氏遗书》卷二上）
在第七章，对于在以上引文中提到的孟子的那句话，做过充分的讨论。“必有事焉”，“勿助长”，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家极其赞赏的方法。在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的功夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。所谓“以诚敬存之”，就是“必有事焉”。可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定“未尝致纤毫之力”。
程颢与孟子的不同，在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。《易传》中有句话：“天地之大德曰生。”（《系辞传下》）这里的“生”字可以当“产生”讲，也可以当“生命”讲。在第十五章，把“生”字译作“产生”，是因为这个意思最合《易传》的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，“生”的真正意义是“生命”。他们认为万物都有对“生命”的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”。
中医把麻痹叫做“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《河南程氏遗书》卷二上）
所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在的联系。孟子所说的“恻隐之心”、“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样的情况，我们的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被“私欲”，或简言之“欲”，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。
程朱的“理”的观念的起源
第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，即使世界上没有本身是白的物，白（共相）也是白（共相）。看来公孙龙已经有一些柏拉图式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。可是后来的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。相反，这个思想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问题上。这样做的主要有两个思想家，就是程颐、朱熹。
不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章讲的新道家所讨论的名理。他们直接从《易传》发展出他们的“理”的观念。我在第十五章已经指出，道家的“道”与《易传》的道存在着区别。道家的“道”是统一的最初的“一”，由它生出宇宙的万物。相反，《易传》的道则是“多”，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念。
当然，直接刺激了程、朱的，还是张载和邵雍。前一章我们看到，张载用气的聚散，解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的种类。假定一朵花和一匹叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的“理”的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。
邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而且在个体事物存在之先。邵雍以为，伏羲画卦之前，《易》早已存在。“二程”中有一位说：“尧夫（邵雍的号。——引者注）诗：‘……须信画前原有易，自从删后更无诗。’这个意思古原未有人道来。”（《河南程氏遗书》卷二上）这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个“数学”。
程颐的“理”的观念
张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的“形式”与“质料”的区别。这个区别，程朱分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚里士多德，以为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的“理”；材料，即他们所说的“气”。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。
程颐也区别“形而上”与“形而下”。这两个名词，源出《易传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《系辞传上》）在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲学中“抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”，也可以说是“抽象”的；“器”，程朱指个体事物，是“形而下”的，也可以说是“具体”的。
照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说：“这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理具备。”（《河南程氏遗书》卷二上）又说：“百理具在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。”程颐还将“形而上”的世界描写为“冲漠无朕，万象森然”。它“冲漠无朕”，因为其中没有具体事物；它又“万象森然”，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。




中国哲学简史 第46章 新儒家：两个学派的开端(2)
程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《河南程氏遗书》卷十八）我们已经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”。从此以后，新儒家就以“敬”字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是“敬”字代替了周敦颐所讲的“静”字。在修养的方法论上，以“敬”代“静”，标志着新儒家进一步离开了禅宗。
第二十二章指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无需努力，还是需要最初的努力以达到无需努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的“静”字也没有这个意思。可是用了“敬”字，就把努力的观念放到突出的地位了。
涵养需用敬，但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再回过来讲这个问题。
处理情感的方法
我在第二十章说，王弼所持的理论是，圣人“有情而无累”。《庄子》中也说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）王弼的理论似即庄子之言的发挥。
新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼相同的路线。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。”（《明道文集》卷三）
这是程颢答张载问定性的回信，后人题为“定性书”。程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”，勿“自私”，勿“用智”，与周敦颐说的“静虚动直”是一回事。讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证，在这里一样适用。
从程颢的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心“廓然大公”，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象，与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心像一面镜子，可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽有情，而无累。让我们回到以前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果遵循他的自然冲动，他就会立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜，他的失败也一定使他悲伤。但是由于他的行为廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而无累。
新儒家常用的另一个例子，是孔子最爱的弟子颜回的例子，孔子曾说颜回“不迁怒”（《论语·雍也》）。一个人发怒的时候，往往骂人摔东西，而这些人和东西都显然与使他发怒的事完全不相干。这就叫“迁怒”。他将他的怒，从所怒的对象上迁移到不是所怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话，认为颜回的这个品质，是作为孔门大弟子最有意义的品质，并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程颐解释说：“须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人役于物。”（《河南程氏遗书》卷十八）
可见在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里，但是他的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物做出反应，但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人，对于这一点，新儒家推崇备至。
寻求快乐
我在第二十章说过，新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称的目标之一。例如，程颢说：“昔受学于周茂叔（即周敦颐。——引者注），每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”（《河南程氏遗书》卷二上）事实上，《论语》有许多章就是记载孔子及其弟子的乐趣，新儒家常常引用的包括有以下几章：
子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！
（《论语·述而》）
子曰：贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐：贤哉！回也。
（《论语·雍也》）
另一章说，有一次孔子与四位弟子一起闲坐，他要他们每个人谈谈自己的志愿。一位说他想当一个国家的“军政部长”，一位想当“财政部长”，一位想当赞礼先生。第四位名叫曾点，他却没有注意别人在说什么，只是在继续鼓瑟。等别人都说完了，孔子就要他说。他的回答是：“‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”（《论语·先进》“子路、曾晰、冉有、公西华侍坐”章）
以上所引的第一章，程颐解释说，“饭疏食饮水”本身并没有什么可乐的。这一章意思是说，尽管如此贫穷，孔子仍然不改其乐（见《程氏经说》卷六）。以上所引的第二章，程颢解释说：“箪、瓢、陋巷，非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”（《河南程氏遗书》卷十二）这些解释都是对的，但是没有回答其乐到底是什么。
再看程颐的另一段语录：“鲜于侁问伊川曰：‘颜子何以能不改其乐？’正叔曰：‘颜子所乐者何事？’侁对曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣！’”程颐的这个说法，很像禅师的说法，所以朱熹编“二程”遗书时，不把这段语录编入遗书正文里，而把它编入“外书”里，似乎是编入“另册”。其实程颐的这个说法，倒是颇含真理。圣人之乐是他心境的自然流露，可以用周敦颐说的“静虚动直”来形容，也可以用程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”来形容。他不是乐道，只是自乐。
新儒家对于圣人之乐的理解，从他们对于上面所引的第三章的解释可以看出来。朱熹的解释是：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”（《论语集注》卷六）
我在第二十章曾说，风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从这个心，而不遵从别的。照朱熹的解释，曾点恰恰是这种人。他快乐，因为他风流。在朱熹的解释里，也可以看出新儒家的浪漫主义成分。我说过，新儒家力求于名教中寻乐地。但是必须同时指出，照新儒家的看法“名教”并不是“自然”的对立面，而毋宁说是“自然”的发展。新儒家认为，这正是孔孟的主要论点。
要实现这种思想，新儒家的人成功了没有呢？成功了。他们的成功，可以从以下两首诗看出来：一首是邵雍的诗，一首是程颢的诗。邵雍是个很快乐的人，程颢称他是“风流人豪”。他自名其住处为“安乐窝”，自号“安乐先生”。他的诗，题为“安乐吟”，诗云：
安乐先生，不显姓氏。
垂三十年，居洛之涘。
风月情怀，江湖性气。
色斯其举，翔而后至。
无贱无贫，无富无贵。
无将无迎，无拘无忌。
窘未尝忧，饮不至醉。
收天下春，归之肝肺。
盆池资吟，瓮牖荐睡。
小车赏心，大笔快志。
或戴接篱，或著半臂。
或坐林间，或行水际。
乐见善人，乐闻善事。
乐道善言，乐行善意。
闻人之恶，若负芒刺。
闻人之善，如佩兰蕙。
不佞禅伯，不谀方士。
不出户庭，直际天地。
三军莫凌，万钟莫致。
为快活人，六十五岁。
（《伊川击壤集》卷十四）
程颢的诗题为“秋日偶成”，诗云：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
（《明道文集》卷一）
这样的人是不可征服的，在这个意义上，他们真是“豪雄”。可是他们并不是普通意义上的“豪雄”，他们是“风流人豪”。
在新儒家中，有些人批评邵雍，大意是说他过分卖弄其乐。但是对程颢从来没有这样的批评。无论如何，我们还是在这里找到了中国的浪漫主义（风流）与中国的古典主义（名教）的最好的结合。




中国哲学简史 第47章 新儒家：理学(1)
理学[1]
程颐死后只有二十二年，朱熹（1130—12）就生于今福建省。这二十年中，政局变化是巨大的。宋代在文化上有卓越成就，可是在军事上始终不及汉、唐强大，经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来，首都（今开封市）陷于来自东北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前为北宋（960—1126），在此以后为南宋（1127—1279）。
朱熹在中国历史上的地位
朱熹，或称朱子，是一位精思、明辨、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一百四十卷。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议，但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传入之前仍然如此。
我在第十七章已经说过，中国皇朝的政府，通过考试制度来保证官方意识形态的统治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在第二十三章又说过，唐太宗有一个重大行动，就是钦定经典的官版章句和“正义”。在宋朝，大政治家和改革家王安石（1021—1086）写了几部经典的“新义”，宋神宗于1075年以命令来颁行，作为官方解释。不久，王安石的政敌控制了政府，这道命令就作废了。