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中国哲学简史

时间:2023-05-28  来源:  作者:冯友兰
据他说,有个时期圣人尧为天子(据说是活在公元前24世纪)。尧老了,选出一个年轻些的圣人舜,教给他怎样为君,于是在尧死后舜为天子。同样地,舜老了选出一个年轻些的圣人禹做他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人,照孟子说,这样做是因为应当这样做。





中国哲学简史 第13章 儒家的理想主义派:孟子(2)
君若没有圣君必备的道德条件,人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下,即使杀了君,也不算弑君之罪。这是因为,照孟子说,君若不照理想的君道应当做的做,他在道德上就不是君了,按孔子正名的学说,他只是“一夫”,如孟子所说的(《孟子·梁惠王下》)。孟子还说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)孟子的这个思想,在中国的历史中,以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中,曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用,这是事实,但是对于人民群众来说,本国的古老的有权革命的思想,它的影响毕竟大得多。
如果圣人为王,他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说,有两种治道:一种是“王”道,另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教育,霸主的治道是通过暴力的强迫;王道的作用在于德,霸道的作用在于力。在这一点上,孟子说:“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)
后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说:民主政治就是王道,因为它代表着人民的自由结合;而法西斯政治就是霸道,因为它的统治是靠恐怖和暴力。
圣王的王道为人民的福利尽一切努力,这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题,所以据孟子看来,王道最重要的经济基础在于平均分配土地,这是很自然的。他的理想的土地制度,就是以“井田”著称的制度。按照这个制度,每平方里(一里约为三分之一英里)土地分成九个方块,每块为一百亩。中央一块叫做“公田”,周围八块是八家的私田,每家一块。八家合种公田,自种私田。公田的产品交给政府,私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字,因此叫做“井田制度”。(《孟子·滕文公上》)
孟子进一步描绘这个制度说,各家在其私田中五亩宅基的周围,要种上桑树,这样,老年人就可以穿上丝绸了。各家还要养鸡养猪,这样,老年人就有肉吃了。这若做到了,则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾,王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。
这不过仅仅是王道之“始”,因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要“谨痒序之教,申之以孝悌之义”,使人人受到一定的教育,懂得人伦的道理,只有这样,王道才算完成。
行这种王道,并不是与人性相反的事情,而恰恰是圣王发展他自己的“恻隐之心”的直接结果。孟子说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子思想中,“不忍人之心”与“恻隐之心”是一回事。我们已经知道,照儒家所说,仁只不过是恻隐之心的发展;恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发展;而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”,也就是行忠恕之道。王道不是别的,只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
照孟子所说,王道并无奥妙,也不难。《孟子·梁惠王上》中记载,有一次齐宣王看见一头牛被人牵去做牺牲,他“不忍其觳觫,若无罪而就死地”,因而命令用羊替换它。于是孟子对宣王说,这就是他的“不忍人之心”的例子,只要他能够把它推广到人事上,他就是行王道。宣王说他办不到,因为他有好货、好色的毛病。孟子说,人人好货、好色,王如果由知道自己的欲望,从而也知道他的所有人民的欲望,并采取措施尽可能满足这些欲望,这样做的结果不是别的,正是王道。
孟子对宣王所说的一切,没有别的,就只是“善推其所为”,这正是行忠恕之道。在这里我们看出,孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时,还只限于应用到个人自我修养方面,而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里,忠恕还只是“内圣”之道,经过孟子的扩展,忠恕又成为“外王”之道。
即使是在“内圣”的意义上,孟子对于这个“道”的概念,也比孔子讲得更清楚。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这里所说的“心”就是“不忍人之心”,就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个“心”,也就知道了我们的性。又据孟子说,我们的性是“天之所与我者”(《孟子·告子上》),所以知道了性,也就知道了天。
神秘主义
照孟子和儒家中孟子这一派讲来,宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则,人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候,指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙。就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天,他就不仅是社会的公民,而且是宇宙的公民,即孟子所说的“天民”。(《孟子·尽心上》)孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。”(《孟子·告子上》)换句话说,天爵都是在价值世界里才能够达到的境地,至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民,正因为他是天民,所关心的只是天爵,而不是人爵。
孟子还说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)换句话说,一个人通过充分发展他的性,就不仅知天,而且同天。一个人也只有充分发展他的不忍人之心,他才内有仁德。要达到仁,最好的方法是行忠恕。通过行忠恕,他的自我、自私,都逐步减少了。一旦减无可减,他就感觉到再也没有人与我的分别,再也没有人与天的分别。这就是说,他已经与天,即与宇宙同一,成为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分。
若要更好地了解这种神秘主义,就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论,在其中,孟子描述了自己精神修养的发展过程。
《孟子·公孙丑上》告诉我们。有一位弟子问孟子有什么特长,孟子回答说:“我知言,我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩然之气,孟子回答说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。”
“浩然之气”是孟子独创的名词。到后来,孟子的影响日益增大,这个名词也就不罕见了,但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么,连孟子也承认“难言也”。可是这段讨论,先讲了两个武士和他们养气的方法。从这一点我推测出,孟子的“气”也就是“勇气”的气、“士气”的气。它和武士的勇气、士气性质相同。当然也有所不同,就是它更被形容为“浩然”,浩然是盛大流行的样子。武士所养的气是关系到人和人的东西,所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关系到人和宇宙的东西,因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气,所以孟子说它“塞于天地之间”。
养浩然之气的方法有两个方面。一个方面,可以叫做“知道”,道就是提高精神境界的道。另一方面,孟子叫做“集义”,就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。把这两方面结合起来,就是孟子说的“配义与道”。
一个人能够“知道”而且长期“集义”,浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强也会坏事。就像孟子说的:“无若宋人然。宋人有悯其苗之不长而揠之者。茫茫然归,谓其人曰:今日病矣,予助苗长矣。其子趋而往视之,苗则槁矣。”(《孟子·公孙丑上》)
一个人种庄稼,一方面当然要培育它,但是另一方面千万不可“助长”。养浩然之气正像种庄稼,当然要做些事,那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义,没有说到仁,实际上并无不同,因为仁是内部内容,其外部表现就是义。一个人若是经常行义,浩然之气就会自然而然地从他的内心出现。
虽然这种“浩然之气”听起来挺神秘,可是照孟子所说,它仍然是每个人都能够养成的。这是因为浩然之气不是别的,就是充分发展了的人性,而每个人的人性基本上是相同的。人性相同,正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子,他说,鞋匠做鞋子,虽然不了解顾客的脚实际有多大,但是他做的总是鞋子,而不是草篮子。(《孟子·告子上》)这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样,圣人的本性与其他人的也相同。所以每个人都能够成为圣人,只要他充分发展他的本性就行了。正如孟子断言的:“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子下》)这是孟子的教育学说,历来的儒家都坚持这个学说。




中国哲学简史 第14章 名家(1)
“名家”这个名称,译成英文时,有时译作sophists(诡辩家),有时译作logicians(逻辑家)或dialecticians(辩证家)。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有些相同,这是事实;但是他们并不完全相同,这更是事实。为了避免混乱,最好是按字面翻译为the school of names。这样翻译,也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重要问题,即“名”、“实”的关系问题。
名家和“辩者”
从逻辑上讲,中国古代哲学的名与实的对立,很像西方的主词与客词的对立。例如说,“这是桌子”,“苏格拉底是人”,其中的“这”与“苏格拉底”都是“实”,而“桌子”与“人”都是“名”。这是十分明显的。但是,若试图更为精确地分析到底什么是名、实,它们的关系是什么,我们就很容易钻进一些非常可怪的问题,要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏。
名家的人在古代以“辩者”而闻名。《庄子》的《秋水》篇,提到名家的一个领袖公孙龙,他说他自己“合同异,离坚白,然不然,可不可,困百家之知,穷众口之辩”。这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论,乐于与人辩论,别人否定的他们偏要肯定,别人肯定的他们偏要否定,他们以此闻名。例如司马谈就在他的《论六家要旨》中说:“名家苛察缴绕,使人不得反其意。”(《史记·太史公自序》)
公元前3世纪的儒家荀子,说邓析(公元前501年卒)、惠施“好治怪说,玩琦辞”(《荀子·非十二子》)。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是“言意相离”、“言心相离”之辈(《审应览·离谓·淫辞》),以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了当时著名的悖论之后,提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重要的领袖人物。
关于桓团,我们别无所知。关于邓析,我们知道他是当时著名的讼师,他的著作今已失传,题作“邓析子”的书是伪书。《吕氏春秋》说:“子产治郑,邓析务难之。与民之有狱者约,大狱一衣,小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者,不可胜数。以非为是,以是为非,是非无度,而可与不可日变。”(《吕氏春秋·审应览·离谓》)
《吕氏春秋》还有个故事,说是洧水发了大水,淹死了郑国的一个富人,尸首被人捞去了。富人的家属要求赎尸,捞得尸首的人要钱太多,富人的家属就找邓析出主意。邓析说:“不要急,他不卖给你,卖给谁呢?”捞得尸首的人等急了,也去找邓析出主意。邓析又回答说:“不要急,他不找你买,还找谁呢?”(见《审应览·离谓》)故事没有说这件事最后的结局,我们也可想而知了。
由此可见,邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字,在不同案件中,随意做出不同的解释。这就是他能够“苟察缴绕,使人不得反其意”的方法。他专门这样解释和分析法律条文,而不管条文的精神实质,不管条文与事实的联系。换句话说,他只注重“名”而不注重“实”。名家的精神就是这样。
由此可见,辩者本来是讼师,邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于名进行分析的人,对于哲学本身并没有做出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一些的惠施、公孙龙。
关于这两个人,《吕氏春秋》告诉我们:“惠子为魏惠王(公元前370年至前319年在位)为法,为法已成,以示诸民人,民人皆善之。”(《审应览·淫辞》)又说:“秦赵相与约,约曰:自今以来,秦之所欲为,赵助之;赵之所欲为,秦助之。居无几何。秦兴兵攻魏,赵欲救之,秦王不说,使人让赵王曰:约曰,秦之所欲为,赵助之;赵之所欲为,秦助之。今秦欲攻魏,而赵因欲救之,此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰:亦可以发使而让秦王曰,赵欲救之,今秦王独不助赵,此非约也。”(《审应览·淫辞》)
《韩非子》又告诉我们:“坚白、无厚之辞章,而宪令之法息。”(《问辩》)下面我们将看到,“坚白”是公孙龙的学说,“无厚”是惠施的学说。
从这些故事我们可以看出,惠施、公孙龙在某种程度上,都与当时的法律活动有关。公孙龙对于秦赵之约的解释,确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为,这两个人有关法律的“言”,效果很坏,像邓析的一样坏。韩非本人是法家,竟然反对源出讼师的名家的“词”,以为它破坏法律,这也许令人奇怪。但是在第十四章中我们就会明白,韩非及其他法家其实都是政治家,并不是法学家。
惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向:一种是强调实的相对性,另一种是强调名的绝对性。这种区别,在着手从名实关系中分析名的时候,就变得明显了。我们来看一句简单的话:“这是桌子。”其中的“这”指具体的实物,它是可变的,有生有灭的。可是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴,即名称,它是不变的,永远是它那个样子。“名”是绝对的,“实”是相对的。例如“美”是绝对美的名,而“美的事物”只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实,公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。
惠施的相对论
惠施(鼎盛期公元前350年至前260年)是宋国(在今河南省)人。我们知道,他曾任魏惠王的相,以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了,《庄子·天下》保存有惠施的“十事”,我们所知道的惠施的思想,仅只是从此“十事”推演出来的。
第一事是:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”这两句话都是现在所谓的“分析命题”。它们对于实,都无所肯定,因为它们对于实际世界中什么东西最大,什么东西最小,都无所肯定。它们只涉及抽象概念,就是名:“至大”、“至小”。为了充分理解这两个命题,有必要拿它们与《庄子·秋水》的一个故事做比较。从这种比较中明显看出,惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。
这个故事说,秋水时至,百川灌河,河水很大,河伯(即河神)欣然自喜,顺流而东行,至于北海。他在那里遇见了北海若(即海神),才第一次认识到,他的河虽然大,可是比起海来,实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话,可是北海若对他说,他北海若本身在天地之间,真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”,不能说他是“大”。说到这里,河伯问北海若说:“然则吾大天地而小毫末,可乎?”北海若说:“否。……计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若未生之时。以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。由此观之,又何以知毫末之足以定至细之倪,又何以知天地之足以穷至大之域?”他接着下定义,说最小“无形”,最大“不可围”。至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。
说天地是最大的东西,说毫末是最小的东西,就是对于“实”有所肯定。它对于“名”无所分析。这两句都是现在所谓的“综合命题”,都可以是假命题。它们都在经验中有其基础;因此它们的真理只能是或然的,不能是必然的。在经验中,大东西、小东西都相对的大、相对的小。再引《庄子》的话说:“因而所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。”(《庄子·秋水》)
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验,即离开经验,说:它外面再没有东西了,就是最大的(“至大无外”);它内面再没有东西了,就是最小的(“至小无内”)。“至大”与“至小”,像这样下定义,就都是绝对的、不变的概念,像这样再分析“大一”、“小一”这些“名”,惠施就得到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看,他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场,我们就可以看出,《庄子》中所说的惠施“十事”,虽然向来认为是悖论,其实一点也不是悖论。除开第一事以外,它们都是以例表明事物的相对性,所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。
“无厚不可积也,其大千里。”这是说,大、小之为大、小,只是相对的。没有厚度的东西,不可能成为厚的东西。在这个意义上,它可以叫做“小”。可是,几何学中理想的“面”,虽然无厚,却同时可以很长很宽。在这个意义上,它可以叫做“大”。
“天与地卑,山与泽平。”这也是说,高低之为高低,只是相对的。“日方中方睨,物方生方死。”这是说,实际世界中一世事物都是可变的,都是在变的。




中国哲学简史 第15章 名家(2)
“大同而与小同异;此之谓小同异。万物毕同毕异;此之谓大同异。”我们说,所有人都是动物。这时候我们就认识到:人都是人,所以所有人都相同;他们都是动物,所以所有人也都相同。但是,他们作为人的相同,大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物,而是动物不一定意味着是人,还有其他各种动物,它们都与人相异。所以惠施所谓的“小同异”,正是这种同和异。但是,我们若以“万有”为一个普遍的类,就由此认识到万物都相同,因为它们都是“万有”。但是,我们若把每物当做一个个体,我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性,因而与他物相异。这种同和异,正是惠施所谓的“大同异”。这样,由于我们既可以说万物彼此相同,又可以说万物彼此相异,就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代很著名,被称为“合同异之辩”。
“南方无穷而有穷。”“南方无穷”是当时的人常说的话。在当时,南方几乎无人了解,很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得,南方不像东方以海为限,也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话,很可能仅只是表现他过人的地理知识,就是说,南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着,有穷与无穷也都是相对的。
“今日话越而昔来。”这句是说,“今”与“昔”是相对的名词。今日的昨日,是昨日的今日;今日的今日,是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。
“连环可解也。”连环是不可解的,但是当它毁坏的时候,自然就解了。从另一个观点看,毁坏也可以是建设。例如做一张木桌,从木料的观点看是毁坏,从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的,所以用不着人毁坏连环,而“连环可解也”。
“我知天下之中央,燕之北、越之南是也。”当时的各国,燕在最北,越在最南。当时的中国人以为中国就是天下,即世界。所以常识的说法应当是,天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种相反的说法,公元3世纪的司马彪注释得很好,他说:“天下无方,故所在为中;循环无端,故所在为始也。”
“汜爱万物,天地一体也。”以上各命题,都是说万物是相对的,不断变化的。万物之间没有绝对的不同,绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论:万物一体,因而应当泛爱万物,不加区别。《庄子》中也说:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”(《德充符》)
公孙龙的共相论
名家另一个主要领袖是公孙龙(鼎盛期公元前284年至前259年),当日以诡辩而广泛闻名。据说,他有一次骑马过关,关吏说:“马不准过。”公孙龙回答说:“我骑的是白马,白马非马。”说着就连马一起过去了。
公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的,而强调“名”是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念,柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。
他的著作《公孙龙子》,有一篇《白马论》。其主要命题是“白马非马”。公孙龙通过三点论证,力求证明这个命题。第一点是:“马者,所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。故曰:白马非马。”若用西方逻辑学术语,我们可以说,这一点是强调,“马”、“白”、“白马”内涵的不同。“马”的内涵是一种动物,“白”的内涵是一种颜色,“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同,所以“白马非马”。
第二点是:“求马,黄黑马皆可致。求白马,黄黑马不可致。……故黄黑马一也,而可以应有马,而不可以应有白马,是白马之非马审矣。”“马者,无去取于色,故黄黑皆所以应。白马者有去取于色,黄黑马皆所以色去,故唯白马独可以应耳。无去者,非有去也。故曰:白马非马。”若用西方逻辑学术语,我们可以说,这一点是强调,“马”、“白马”外延的不同。“马”的外延包括一切马,不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马,有相应的颜色区别。由于“马”与“白马”外延不同,所以“白马非马”。
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