中国哲学简史

据他说，有个时期圣人尧为天子（据说是活在公元前24世纪）。尧老了，选出一个年轻些的圣人舜，教给他怎样为君，于是在尧死后舜为天子。同样地，舜老了选出一个年轻些的圣人禹做他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人，照孟子说，这样做是因为应当这样做。





中国哲学简史 第13章 儒家的理想主义派：孟子(2)
君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是“一夫”，如孟子所说的（《孟子·梁惠王下》）。孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）孟子的这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。
如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道：一种是“王”道，另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教育，霸主的治道是通过暴力的强迫；王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这一点上，孟子说：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）
后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说：民主政治就是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐怖和暴力。
圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济基础在于平均分配土地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以“井田”著称的制度。按照这个制度，每平方里（一里约为三分之一英里）土地分成九个方块，每块为一百亩。中央一块叫做“公田”，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字，因此叫做“井田制度”。（《孟子·滕文公上》）
孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，老年人就可以穿上丝绸了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。
这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要“谨痒序之教，申之以孝悌之义”，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这样，王道才算完成。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的“恻隐之心”的直接结果。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子思想中，“不忍人之心”与“恻隐之心”是一回事。我们已经知道，照儒家所说，仁只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发展；而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。王道不是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载，有一次齐宣王看见一头牛被人牵去做牺牲，他“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，因而命令用羊替换它。于是孟子对宣王说，这就是他的“不忍人之心”的例子，只要他能够把它推广到人事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是“善推其所为”，这正是行忠恕之道。在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。
即使是在“内圣”的意义上，孟子对于这个“道”的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这里所说的“心”就是“不忍人之心”，就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个“心”，也就知道了我们的性。又据孟子说，我们的性是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），所以知道了性，也就知道了天。
神秘主义
照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙。就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”。（《孟子·尽心上》）孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）换句话说，天爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，而不是人爵。
孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）换句话说，一个人通过充分发展他的性，就不仅知天，而且同天。一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经与天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分。
若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论，在其中，孟子描述了自己精神修养的发展过程。
《孟子·公孙丑上》告诉我们。有一位弟子问孟子有什么特长，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩然之气，孟子回答说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”
“浩然之气”是孟子独创的名词。到后来，孟子的影响日益增大，这个名词也就不罕见了，但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么，连孟子也承认“难言也”。可是这段讨论，先讲了两个武士和他们养气的方法。从这一点我推测出，孟子的“气”也就是“勇气”的气、“士气”的气。它和武士的勇气、士气性质相同。当然也有所不同，就是它更被形容为“浩然”，浩然是盛大流行的样子。武士所养的气是关系到人和人的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子说它“塞于天地之间”。
养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做“知道”，道就是提高精神境界的道。另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。把这两方面结合起来，就是孟子说的“配义与道”。
一个人能够“知道”而且长期“集义”，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强也会坏事。就像孟子说的：“无若宋人然。宋人有悯其苗之不长而揠之者。茫茫然归，谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。”（《孟子·公孙丑上》）
一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可“助长”。养浩然之气正像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，实际上并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然之气就会自然而然地从他的内心出现。
虽然这种“浩然之气”听起来挺神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。人性相同，正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不了解顾客的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子。（《孟子·告子上》）这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。所以每个人都能够成为圣人，只要他充分发展他的本性就行了。正如孟子断言的：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这个学说。




中国哲学简史 第14章 名家(1)
“名家”这个名称，译成英文时，有时译作sophists（诡辩家），有时译作logicians（逻辑家）或dialecticians（辩证家）。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实。为了避免混乱，最好是按字面翻译为the school of names。这样翻译，也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重要问题，即“名”、“实”的关系问题。
名家和“辩者”
从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。例如说，“这是桌子”，“苏格拉底是人”，其中的“这”与“苏格拉底”都是“实”，而“桌子”与“人”都是“名”。这是十分明显的。但是，若试图更为精确地分析到底什么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏。
名家的人在古代以“辩者”而闻名。《庄子》的《秋水》篇，提到名家的一个领袖公孙龙，他说他自己“合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”。这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定，他们以此闻名。例如司马谈就在他的《论六家要旨》中说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”（《史记·太史公自序》）
公元前3世纪的儒家荀子，说邓析（公元前501年卒）、惠施“好治怪说，玩琦辞”（《荀子·非十二子》）。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是“言意相离”、“言心相离”之辈（《审应览·离谓·淫辞》），以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了当时著名的悖论之后，提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重要的领袖人物。
关于桓团，我们别无所知。关于邓析，我们知道他是当时著名的讼师，他的著作今已失传，题作“邓析子”的书是伪书。《吕氏春秋》说：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。”（《吕氏春秋·审应览·离谓》）
《吕氏春秋》还有个故事，说是洧水发了大水，淹死了郑国的一个富人，尸首被人捞去了。富人的家属要求赎尸，捞得尸首的人要钱太多，富人的家属就找邓析出主意。邓析说：“不要急，他不卖给你，卖给谁呢？”捞得尸首的人等急了，也去找邓析出主意。邓析又回答说：“不要急，他不找你买，还找谁呢？”（见《审应览·离谓》）故事没有说这件事最后的结局，我们也可想而知了。
由此可见，邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意做出不同的解释。这就是他能够“苟察缴绕，使人不得反其意”的方法。他专门这样解释和分析法律条文，而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。换句话说，他只注重“名”而不注重“实”。名家的精神就是这样。
由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于名进行分析的人，对于哲学本身并没有做出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一些的惠施、公孙龙。
关于这两个人，《吕氏春秋》告诉我们：“惠子为魏惠王（公元前370年至前319年在位）为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。”（《审应览·淫辞》）又说：“秦赵相与约，约曰：自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何。秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不说，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：亦可以发使而让秦王曰，赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”（《审应览·淫辞》）
《韩非子》又告诉我们：“坚白、无厚之辞章，而宪令之法息。”（《问辩》）下面我们将看到，“坚白”是公孙龙的学说，“无厚”是惠施的学说。
从这些故事我们可以看出，惠施、公孙龙在某种程度上，都与当时的法律活动有关。公孙龙对于秦赵之约的解释，确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为，这两个人有关法律的“言”，效果很坏，像邓析的一样坏。韩非本人是法家，竟然反对源出讼师的名家的“词”，以为它破坏法律，这也许令人奇怪。但是在第十四章中我们就会明白，韩非及其他法家其实都是政治家，并不是法学家。
惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向：一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句简单的话：“这是桌子。”其中的“这”指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。“名”是绝对的，“实”是相对的。例如“美”是绝对美的名，而“美的事物”只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。
惠施的相对论
惠施（鼎盛期公元前350年至前260年）是宋国（在今河南省）人。我们知道，他曾任魏惠王的相，以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了，《庄子·天下》保存有惠施的“十事”，我们所知道的惠施的思想，仅只是从此“十事”推演出来的。
第一事是：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”这两句话都是现在所谓的“分析命题”。它们对于实，都无所肯定，因为它们对于实际世界中什么东西最大，什么东西最小，都无所肯定。它们只涉及抽象概念，就是名：“至大”、“至小”。为了充分理解这两个命题，有必要拿它们与《庄子·秋水》的一个故事做比较。从这种比较中明显看出，惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。
这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯（即河神）欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若（即海神），才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”，不能说他是“大”。说到这里，河伯问北海若说：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”北海若说：“否。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”他接着下定义，说最小“无形”，最大“不可围”。至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。
说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于“实”有所肯定。它对于“名”无所分析。这两句都是现在所谓的“综合命题”，都可以是假命题。它们都在经验中有其基础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小东西都相对的大、相对的小。再引《庄子》的话说：“因而所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”（《庄子·秋水》）
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的（“至大无外”）；它内面再没有东西了，就是最小的（“至小无内”）。“至大”与“至小”，像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析“大一”、“小一”这些“名”，惠施就得到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看，他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施“十事”，虽然向来认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外，它们都是以例表明事物的相对性，所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。
“无厚不可积也，其大千里。”这是说，大、小之为大、小，只是相对的。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在这个意义上，它可以叫做“小”。可是，几何学中理想的“面”，虽然无厚，却同时可以很长很宽。在这个意义上，它可以叫做“大”。
“天与地卑，山与泽平。”这也是说，高低之为高低，只是相对的。“日方中方睨，物方生方死。”这是说，实际世界中一世事物都是可变的，都是在变的。




中国哲学简史 第15章 名家(2)
“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异。”我们说，所有人都是动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相同；他们都是动物，所以所有人也都相同。但是，他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，而是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都与人相异。所以惠施所谓的“小同异”，正是这种同和异。但是，我们若以“万有”为一个普遍的类，就由此认识到万物都相同，因为它们都是“万有”。但是，我们若把每物当做一个个体，我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性，因而与他物相异。这种同和异，正是惠施所谓的“大同异”。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，又可以说万物彼此相异，就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代很著名，被称为“合同异之辩”。
“南方无穷而有穷。”“南方无穷”是当时的人常说的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得，南方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话，很可能仅只是表现他过人的地理知识，就是说，南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着，有穷与无穷也都是相对的。
“今日话越而昔来。”这句是说，“今”与“昔”是相对的名词。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日，是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。
“连环可解也。”连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个观点看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人毁坏连环，而“连环可解也”。
“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国人以为中国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种相反的说法，公元3世纪的司马彪注释得很好，他说：“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。”
“汜爱万物，天地一体也。”以上各命题，都是说万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。《庄子》中也说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）
公孙龙的共相论
名家另一个主要领袖是公孙龙（鼎盛期公元前284年至前259年），当日以诡辩而广泛闻名。据说，他有一次骑马过关，关吏说：“马不准过。”公孙龙回答说：“我骑的是白马，白马非马。”说着就连马一起过去了。
公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，而强调“名”是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。
他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是“白马非马”。公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，“马”、“白”、“白马”内涵的不同。“马”的内涵是一种动物，“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以“白马非马”。
第二点是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马。”若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，“马”、“白马”外延的不同。“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马，有相应的颜色区别。由于“马”与“白马”外延不同，所以“白马非马”。