中国哲学简史

第三点是：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。”这一点似乎是强调，“马”这个共相与“白马”这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包含颜色，仅只是“马作为马”。这样的“马”的共性与“白马”的共性不同。也就是说，马作为马与白马作为白马不同。所以“白马非马”。
除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说：“白者不定所白，忘之而可也。白马者言白，定所白也，定所白者，非白也。”定所白，就是具体的白色，见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是“白”的共相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。
《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是“离坚白”。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是，假设有坚而白的石，他设问说：“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石；用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有“白石”或“坚石”，没有“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是不定所坚的“坚”，不定所白的“白”。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物，而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的，这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古代这是个著名命题，以“离坚白之辩”闻名于世。
《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以“物”表示具体的个别的物，以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义，有名词的意义，就是“手指头”；有动词的意义，就是“指明”。公孙龙为什么以“指”表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说就是“名”，以某类具体事物为外延，以此类事物共有的属性为内涵。一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语，所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有，汉语也没有冠词。所以一个“马”字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示这匹马。但是仔细看来，“马”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”，就是这个缘故。
公孙龙以“指”表示共相，另有一个缘故，就是“指”字与“旨”字相通，“旨”字有相当于“观念”、“概念”的意思。由于这个缘故，公孙龙讲到“指”的时候，它的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来，他所说的“观念”不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共相。
《庄子》的《天下》还载有“天下之辩者”的辩论二十一事，而没有确指各系何人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为“超乎形象”的世界。在中国哲学中，有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象之内者，是“实”。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。
在惠施宣讲他的“十事”中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说：“至大无外，谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“汜爱万物，天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一，一即一切”的意思。“一切”即“一”，所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”，而由于“一切”无外，所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。如果说，“一切”能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在“一切”的对面。换句话说，一定要说“一切”无外而同时有外，这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的“独而正”。（《公孙龙子·坚白论》）
惠施说“汜爱万物”，公孙龙也“欲推是辩以正名实，而化天下焉”（《公孙龙子·迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。





中国哲学简史 第16章 道家第二阶段：老子(1)
传统的说法是，老子是楚国（今河南省南部）人，与孔子同时代而比孔子年长，孔子曾问礼于老子，很称赞老子。以“老子”为名的书，后来也叫做《道德经》，因而也被当做中国历史上第一部哲学著作。现代的学术研究，使我们改变了这个看法，认为《老子》的年代晚于孔子很久。
老子其人和《老子》其书
在这方面有两个问题：一个是老子其人的年代问题，另一个是《老子》其书的年代问题。两者并没有必然联系，因为完全有可能是，的确有个名叫“老聃”的人年长于孔子，但《老子》这部书却成书在后。这也就是我所持的看法，这个看法就没有必要否定传统的说法，因为传统的说法并没有说老子这个人确实写过《老子》这部书。所以我愿意接受传统的对老子其人的说法，同时把《老子》一书放在较晚的年代。事实上，我现在相信这部书比我写《中国哲学史》时假定的年代还要晚些。我现在相信，这部书写在（或编在）惠施、公孙龙之后，而不是在他们之前。在《中国哲学史》里我是假定它在惠施、公孙龙之前。这个改变，是因为《老子》里有许多关于“无名”的讨论，而要讨论“无名”，就得先要讨论过“名”，所以它出现于惠施、公孙龙这些名家之后。
这种立场，并不需要我坚持说老子其人与《老子》其书绝对没有联系，因为这部书里的确有一些老子的原话。我所要坚持的，只是说，整个地看来，这部书的思想体系不可能是孔子以前或同时的产物。可是为了避免学究气，往下我宁愿用“老子如何如何说”，而不用“《老子》一书如何如何说”，正如今天我们还是说“日出”、“日落”，虽然我们完全知道日既不出又不落。
道，无名
在前一章里，我们已经知道，名家的哲学家通过对于名的研究，在发现“超乎形象”的世界方面，获得成功。可是绝大多数人的思想，都限于“形象之内”，即限于实际世界。他们见到了实际，要都限于“形象之内”，即限于实际世界。他们见到了实际，要表达它也并不困难；他们虽然使用名来指实，可是并不自觉它们是名。所以到了名家的哲学家开始思索名的本身，这种思想就标志着前进一大步。思索名，就是思索思想。它是对于思想的思想，所以是更高层次的思想。
“形象之内”的一切事物，都有名；或者至少是有可能有名。它们都是“有名”。但是老子讲到与“有名”相对的“无名”。并不是“超乎形象”的一切事物，都是“无名”。例如，共相是超乎形象的，但是并非“无名”。不过另一方面，无名者都一定超乎形象。道家的“道”就是这种“无名”的概念。
《老子》第一章说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”第三十二章说：“道常无名，朴。……始制有名。”第四十一章说：“道隐无名。”在道家体系里，有“有”与“无”、“有名”与“无名”的区别。这两个区别实际上只是一个，因为“有”、“无”就是“有名”、“无名”的省略。天地、万物都是有名。因为天有天之名，地有地之名，每一类事物有此类之名。有了天、地和万物，接着就有天、地和万物之名。这就是老子说的“始制有名”。但是道是无名，同时一切有名都是由无名而来。所以老子说：“无名天地之始，有名万物之母。”
因为道无名，所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说，只好勉强给它某种代号。所以是我们称它为道，其实道根本不是名。也就是说，我们称道为道，不同于称桌子为桌子。我们称桌子为桌子，意思是说，它有某些属性，由于有这些属性，它就能够名为桌子。但是我们称道为道，意思并不是说，它有任何这样的有名的属性。它纯粹是一个代号，用中国哲学常用的话说，道是无名之名。《老子》第二十一章说：“自古及今，其名不去，以阅众甫。”任何事物和每个事物都是由道而生。永远有万物，所以道永远不去，道的名也永远不去。它是万始之始，所以它见过万物之始（“以〔已〕阅众甫〔万物之始〕”）。永远不去的名是常名，这样的名其实根本不是名。所以说：“名可名，非常名。”
“无名天地之始。”这个命题只是一个形式的命题，不是一个积极的命题。就是说，它对于实际没有任何肯定。道家的人这样想：既然有万物，必有万物之所从生者。这个“者”，他们起个代号叫做“道”，“道”其实不是名。“道”的概念，也是一个形式的概念，不是一个积极的概念。就是说，这个概念，对于万物之所从生者是什么，什么也没有说。能够说的只有一点，就是，既然“道”是万物之所从生者，它必然不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物，它就不能同时是万物之所从生者。每类物都有一名，但是“道”本身不是一物，所以它是“无名，朴”。
一物生，是一有；万物生，是万有。万有生，涵蕴着首先是“有”。“首先”二字在这里不是指时间上的“先”，而是指逻辑上的“先”。举例来说，我们说“先有某种动物，然后才有人”，这个“先”是时间上的先。但是我们说“是人，一定先要是动物”，这个“先”是逻辑上的先。对于“物种起源”的论断，是对实际的肯定，需要查理·达尔文多年观察、研究，才能够做出。但是上面我们说的第二句话对实际无所肯定。它只是说，人的存在逻辑上涵蕴动物的存在。用同样的道理可以得出：万物的存在涵蕴“有”的存在。老子说“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”（第四十章），就是这个意思。
老子这句话，不是说，曾经有个时候只有“无”，后来有个时候“有”生于“无”。它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是“有”。“道”是“无名”，是“无”，是万物之所从生者。所以在是“有”之前必须是“无”，由“无”生“有”。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。它与时间，与实际，没有关系。因为在时间中，在实际中，没有“有”，只有万有。
虽然有万有，但是只有一个“有”。《老子》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里所说的“一”是指“有”。说“道生一”等于说“有”生于“无”。至于“二”、“三”，有许多解释。但是，说“一生二，二生三，三生万物”，也可能只是等于说万物生于“有”。“有”是“一”，二和三是“多”的开始。
自然的不变规律
《庄子》的《天下》篇说，老子的主要观念是“太一”、“有”、“无”、“常”。“太一”就是“道”。道生一，所以道本身是“太一”，“常”就是不变。虽然万物都永远可变，在变，可是万物变化所遵循的规律本身不变。所以《老子》里的“常”字表示永远不变的东西，或是可以认为是定规的东西。老子说：“取天下常以无事。”（第四十八章）又说：“天道无亲，常与善人。”（第七十九章）
万物变化所遵循的规律中最根本的是“物极必反”。这不是老子的原话，而是中国的成语，它的思想无疑是来自老子。老子的原话是“反者道之动”（第四十章），和“逝曰远，远曰反”（第二十五章）。意思是说，任何事物的某些性质如果向极端发展，这些性质一定转变成它们的反面。
这构成一条自然规律。所以“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（第五十八章）；“少则得，多则惑”（第二十二章）；“飘风不终朝，骤雨不终日”（第二十三章）；“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章）；“物或损之而益，或益之而损”（第四十二章）。所有这些矛盾的说法，只要理解了自然的基本规律，就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂这条规律的一般人看来，它们确实是矛盾的，非常可笑的，所以老子说：“下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”（第四十一章）




中国哲学简史 第17章 道家第二阶段：老子(2)
或可问：假定有一物，到了极端，走向反面，“极端”一词是什么意思？任何事物的发展，是不是有一个绝对的界限，超过了它就是到了极端？在《老子》中没有问这样的问题，因而也没有做出回答。但是如果真要问这样的问题，我想老子会回答说，划不出这样的绝对界限，可以适合一切事物，一切情况。
就人类活动而论，一个人前进的极限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。以艾萨克·牛顿为例，他感觉到，他对于宇宙的知识与整个宇宙相比，简直是一个在海边玩耍的小孩所有的对于海的知识。牛顿有这样的感觉，所以尽管他在物理学中已经取得伟大的成就，他的学问距离前进的极限仍然很远。可是，如果有一个学生，刚刚学完物理教科书，就感觉到凡是科学要知道的他都已经知道了，他的学问就一定不会有所前进，而且一定要反而反退。老子告诉我们：“富贵而骄，自遗其咎。”（第九章）骄，是人前进到了极端界限的标志。骄，是人应该避免的第一件事。
一定的活动也相对于客观环境而有其极限。一个人吃得太多，他就要害病。吃得太多，本来对身体有益的东西也变成有害的东西。一个人应当只吃适量的食物。这个适量，要按此人的年龄、健康以及所吃的食物的质量来定。
这都是事物变化所遵循的规律。老子把它们叫做“常”。他说：“知常曰明。”（第十六章）又说：“知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，没身不殆。”（第十六章）
处世的方法
老子警告我们：“不知常，妄作，凶。”（第十六章）我们应该知道自然规律，根据它们来指导个人行动。老子把这叫做“袭明”。人“袭明”的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，就必须从感到他弱开始；谁若想保持资本主义，就必须在其中容纳一些社会主义成分。
所以老子告诉我们：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（第七章）还告诉我们：“不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（第二十二章）这些话说明了通则的第一点。
老子还说：“大成若缺，其用必弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。”（第四十五章）又说：“曲则全。枉则直。洼则盈。敝则新。少则得。多则惑。”（第二十二章）这说明了通则的第二点。
用这样的方法，一个谨慎的人就能够在世上安居，并能够达到他的目的。道家的中心问题本来是全生避害，躲开人世的危险。老子对于这个问题的回答和解决，就是如此。谨慎地活着的人，必须柔弱、谦虚、知足。柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。谦虚与骄傲正好相反，所以，如果说骄傲是前进到了极限的标志，谦虚则相反，是极限远远没有达到的标志。知足使人不会过分，因而也不会走向极端。老子说：“知足不辱，知止不殆。”（第四十四章）又说：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”（第二十九章）
所有这些学说，都可以从“反者道之动”这个总学说演绎出来。著名的道家学说“无为”，也可以从这个总学说演绎出来。“无为”的意义，实际上并不是完全无所作为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。
为，也像别的许多事物一样。一个人若是为得太多，就变得有害无益。况且为的目的，是把某件事情做好。如果为得过多，这件事情就做得过火了，其结果比完全没有做可能还要坏。中国有个有名的“画蛇添足”的故事，说的是两人比赛画蛇，谁先画成就赢了。一个人已经画成了，一看另一个人还远远落后，就决定把他画的蛇加以润饰，添上了几只脚。于是另一个人说：“你已经输了，因为蛇没有脚。”这个故事说明，做过了头就适得其反。《老子》里说：“取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。”（第四十八章）这里的“无事”，就是“无为”，它的意思实际上是不要为得过度。
人为、任意，都与自然、自发相反。老子认为，道生万物。在这个生的过程中，每个个别事物都从普遍的道获得一些东西，这就是“德”。“德”意指power（力）或virtue（德）。“德”可以是道德的，也可以是非道德的，一物自然地是什么，就是它的德。老子说：“万物莫不尊道而贵德。”（第五十一章）这是因为，道是万物之所从生者，德是万物之所以是万物者。
按照“无为”的学说，一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。“必要的”是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度。“自然的”是指顺乎个人的德而行，不做人为的努力。这样做的时候，应当以“朴”作为生活的指导原则。“朴”（simplicity）是老子和道家的一个重要观念。“道”就是“璞”（“uncarved block”，未凿的石料），“璞”本身就是“朴”。没有比无名的“道”更“朴”的东西。其次最“朴”的是“德”，顺“德”而行的人应当过着尽可能“朴”的生活。
顺德而行的生活，超越了善恶的区别。老子告诉我们：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（第二章）所以老子鄙弃儒家的仁、义，以为这些德性都是“道”、“德”的堕落。因此他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（第三十八章）由此可见道家与儒家的直接冲突。
人们丧失了原有的“德”，是因为他们欲望太多、知识太多。人们要满足欲望，是为了寻求快乐。但是他们力求满足的欲望太多，就得到相反的结果。老子说：“五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。”（第十二章）所以，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（第四十六章）。为什么老子强调寡欲，道理就在此。
老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知道得多些，以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中说：“慧智出，有大伪。”（第十八章）
政治学说
由以上学说老子演绎出他的政治学说。道家同意儒家的说法：理想的国家是有圣人为元首的国家。只有圣人能够治国，应该治国。可是两家也有不同，照儒家说，圣人一旦为王，他应当为人民做许多事情；而照道家说，圣王的职责是不做事，应当完全无为。道家的理由是，天下大乱，不是因为有许多事情还没有做，而是因为已经做的事情太多了。《老子》中说：“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）
于是圣王的第一个行动就是废除这一切。老子说：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”（第十九章）又说：“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”（第三章）
圣王首先要消除乱天下的一切根源。然后，他就无为而治。无为，而无不为。《老子》中说：“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”（第五十七章）