性爱二十讲

（七）家族和家庭内禁忌。父亲不是其子女的男性亲属。因此，他人包括婚外禁忌之列。尽管父亲与女儿间的性关系是遭到绝对禁止的。毋庸置疑，尽管不是在法理上，而是在部落生活的现实中，将同一家庭的成员分离开来的禁忌是一种性质截然不同的力量。它被附加在婚外禁忌上。我们不仅发现由于它的作用使父亲同女儿分离开。我们还发现它也使同自己亲生母亲以及亲妹妹的l伦比同自己的堂姐妹的l伦会引起无与伦比的更大义愤。同一个“分类上”的母亲或一个“分类上”的姐妹的l伦则更容易得到宽怨。
（八）法律上亲属关系的禁忌。尽管在法律上没有正式禁止。但是，一个男人同其岳母进行性j却是完全错误的行为。男人也不应该同他妻子的姐妹或同他弟兄的妻子有性a关系。妻子去世，同她的姐妹再婚虽然不受禁止，却也遭人冷眼相看。
（九）维护酋长特权的规定。这种以及下文即将述及的限制方式，不像前面列举的那些禁忌有同等的约束性。它们更像是一些指导行为的，然而又是模糊不清的准则，带有权宜之计的普遍感情以及某种社会约束赋予的效力。你向任何一位高等级人士感兴趣的女人c一杠子，都会感到惊恐不安。对通j的一般性禁止若涉及一个同首领结婚的女人时，会变得更加严格。酋长的妻子吉尤维拉是一个特别受人尊敬的人，也是一个一般性禁忌的对象。正因为如此，她更能引起人们的占有欲。而且，一般说来，她对别人的这种对自己的占有欲乐此不疲。在人们讲话的某些说法和措辞上，吉尤维拉这个名字总伴随冷嘲热讽的尊敬色彩出现。
（十）等级的障碍。出身高贵与低下的差别将一个亚氏族同另外一个亚氏族区分开来，男性与女性概莫能外。一个基本原则是，高等级的人不能同平民百姓相匹配。在婚姻问题上这条规定只在布韦塔卢和巴乌的贱民社会中得到严格遵守。他们不得不在族内通婚。因为其他村庄没有任何男人或女人愿意同这些居民中任何一个人缔结永久婚姻。最高的支系氏族的成员，即奥马拉卡纳的塔马卢（属于马拉西氏族），在西北地区的其他两个或三个亚氏族中寻找良妻佳配。
对于婚前性j也存在着某种歧视性的表示。一个高等级的姑娘对自己同一个低等级的普通百姓的通j行为深以为耻。但是，社会等级的划分繁多，对于它们的解释也不很严格。在有关通j行为的问题上，这条原则自然也就难以认真执行了。像奥马拉卡纳、利卢塔、奥撒波拉或魁波瓦加这些高等级村落的姑娘，在进行卡图约西探险时，是不会真诚走访巴乌和布韦塔拉这样“下流的”村落的。
（十一）对通j行为的几种限制。正如我们所说，对性的兴趣过分公开和乐此不疲（尤其是女人有此种表现时）以及在情爱方面引人注目并且取得巨大无比的成功都会遭到非议。但是，这种非议在这两种情形中是迥然不同的。对于后者说来，是男性招致他时运不济的对手的责难。伟大的舞蹈家、著名的爱情魔术师以及英俊迷人的男人易受深深的疑惧和刻骨的痛恨，招致巫术的威胁。他的行为被看成“糟糕”而不被认为“可耻”，更被视为引起他人妒忌，同时又侵犯他人利益。
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第八讲　性道德（3）
我们对性j自由的一系列限制在此作了总结。义愤是随着冒犯的种类（不论是性变态或l伦，对外婚制的违背还是对婚姻及其他特权的破坏）和程度的不同而变化的，这一点显而易见。最后的四个类型——通j、僭越首领的禁区、同出身低微的人性j以及无节制地狎昵和拥抱，尽管让人反感却既不会招致蔑视，也不会引起义愤。它们由受侵害一方的权力再加上公众舆论的消极支持而得以发挥效力。通j者如果被当场捉住，就会有被杀之虞。这将在法律上被确认为罪有应得，而不会引起族间仇杀。如果私通的对象是首领的妻子就是如此。一个孑然超群而成功的男人——特别是如果他出身低下却以个人资质取胜——将更易受巫术的威胁而不是赤ll的暴力进攻。在对付一个有通j嫌疑但却未被当场捉到的男人时，巫术也被派上了用场。
一份有趣的民族学资料启发了人们对于作为惩罚手段的巫术的看法。这份资料是在一具挖掘出土的尸体上发现的一些特别符号。它揭示了这个男人的脾性、身份以及他之所以被巫术杀死的不端行为。这些土著——同大部分原始民族一样——不能理解“自然死亡”，当死亡显而易见不是由身体健康引起的，就是由邪恶的巫术所致。这种巫术由一个术士或者为了自身的原因实行，或者受到某个显贵的贿赂，为他去暗算他的死敌。当不幸者的尸体按照仪式从坟墓中挖掘出来后，在它的上面可以看到一些符号，这些符号向人们说明此人为何被害，由此就可揭示真正的凶手。这些符号可能提及性嫉妒、个人私怨、政治或经济上的觊觎这些杀人动机，然而屡见不鲜的是牺牲者因为昭然若揭的性欲倾向而招致杀身之罪。
在一具尸体上，我们有时会看到最能代表土著做a特征的抓挠标记。这些标记或者是一具出土的尸体身首折叠、大腿分开，这是一种男人同女人交媾时的姿势；或者就是双唇紧闭，似乎是以此发出呼喊声去邀请异性走进村落篝火照不到的黑暗中；再不就是尸体上长满虱子。正如我们所知，捉对方身上的虱子并将捉到的虱子吃掉是情人之间的一件充满柔情蜜意的事。所有这些迹象都表明，由巫术致死是因为他过分沉溺于性快感之中，或者是因为他正如自我夸耀的那样征服了太多的女人，从而触怒了某位强有力的竞争对手。在一具尸首上，还可以发现一系列标准化的图案。这些图案表明它们是跳舞时的装饰，说明对他的容貌、对他作为舞蹈家以及以舞蹈为手段的诱j者名望的嫉妒是他被害的原因。
这些迹象都由死者自己的亲属记录下来。它们得到自由的讨论——尽管如此，一般说来，这些讨论并不提及可疑的巫师或其背后c纵者的名字——而且并不特意使他们蒙羞受辱。在土著对最后几个禁忌——维护丈夫、情人以及一个共同体权益的那些禁忌——的态度上，这一点尤其值得注意。情场上的得意、个人的魅力以及杰出的成就都受到指责。因为它们对女人尤其具有吸引力，而且总是要侵犯某个人的权利。在可能的情况下，这个人将以巫术为手段进行报复，这无异于错上加错。但是，同其他性冒犯不同，人们不会因为通j和情场得意而感到耻辱或违反道德。恰恰相反，他们招人羡慕，这种道德上的罪人罩上一层近乎悲壮而荣耀的光圈。
在禁忌问题上，大概能够对了解土著心理有所启迪的最重要的语言区别是禁忌（bomala）一词的使用。此名词有一个名词性的近似所有格的后缀——bomagu（我的禁忌），bomam（你的禁忌）bomala（他的禁忌）——这标志着一个男人的禁忌，即表明那些他不应该吃、摸或做的东西，在语言上被归属为同他个人最密切地连带在一起的那些事物：他身体的组成部分，他的亲属以及诸如他的心灵、他的愿望和他的内在思想这样一些个人特点。由此，禁忌，即那些男人必须避开的事物是他个性中一个不可分割的部分，是构成他道德品质的因素。
第八讲　性道德（4）
我们所列举的这些限制和禁律不能都冠以此种名称。而且，当它得到正确使用时，它的意义还要根据它的应用情况，受到语调和上下文联系所昭示的许多微妙变化的影响。禁忌这个词以它完整而无误的意义应用到被土著称为苏瓦索瓦的所有行为上。从此种意义上讲，禁忌表示不该干的事。因为它有悖于氏族和家庭的传统制度，有悖于所有古已有之的不可侵犯的法律。除了这些以古代事物本质为根据的一般性法律之外，对于苏瓦索瓦禁忌的违犯还要招致超自然的惩罚：一种皮肤溃疡使周身疼痛难耐的疾病（尽管如此，它还是可以通过施行特别的巫术来逃避这种超自然的惩罚。因为这种巫术可以消除族内性j的不良后果）。对于兄弟与姐妹间l伦这种情形，土著会用一种极其强烈的感情语调，赋予这个词以准确无误的恐惧与道德嫌恶的语音色彩。因此，禁忌和苏瓦索瓦这两个词即使从其最狭窄以及最排他的意义上讲，也以各种各样的细微差别暗示着一个传统法律和社会机制复杂系统的存在。
从粗泛的意义上讲，禁忌一词用来表示如下这些禁忌：破坏酋长的性要求这样不明智的举动以及要想同自己所属等级以外进行婚配这种令人不快的做法。尽管如此，从这些意义上看，这个词只是涵盖了一项确定的原则和概念及感觉。它既不会招致超自然的制裁，也不会激发公开的道德非难，甚至连强烈的责任感也引发不起来，禁忌一词的这种用法实际上不太正确：bubunela这个词，即“风俗，即是已成之事”的意思，使用被动语态，在此用来要更确切一些。
禁忌一词用在那些使人感到耻辱和违反自然的行为上是错误的。神志正常且又自尊自爱的人不会对这些行为感到负疚，它既不能用于“缺乏尊严和有失体统”上，也不能用于危险的享乐行为以及令人瞩目的性成功上。
这样，这个词通过惯行的原则，产生出了由土著将禁忌划分为三个组成部分这样一种情况：附加超自然制裁的纯粹禁忌，不存在超自然制裁的明确禁令以及因为可耻、可恶或者危险而不应该做的行为禁令。
有助于表现合法和遭禁的区别并且可以应用于我们十二种分类中所有禁忌最广泛的语言工具，是由两个对应的词bwoyna（好）和gaga（坏）提供的。这种一般性的词用起来自然失之宽泛。它们涵盖了繁多的意义，只能从它们得以运用的行文中推测出它们某种精确的含义。因此，诸如兄妹间l伦这样令人厌恶而且难以启齿的行为以及诸如同一个酋长的妻子通j这样值得冒险的行为都被不加区别地称为gaga。一方面；“坏”意味着“在道德上不可饶恕，只有自杀才能赎罪”；另一方面，它意味着“对抗法律、对抗习俗”。还有一些情况，它意味着“不合礼仪”、“令人不快”、“丑陋”、“讨厌”、“可耻”、“危险”、“胆大妄为”、“危险因而令人惊奇”。
与此相似；“好”这个词代表着从“快意的”“愉快的”、“富有魅力的”、“因为顽皮而迷人的”到“因为与生俱来的苦难而在道德上值得称赞”所有这些意思。因此，人们根据句子的语气、内容、环境和情感变化可以给某种品尝禁果的有趣行为适宜地贴上“好”或“坏”的标签。因此，这些词——作为词汇里独立的组成部分——是为我们提供了一份查找有关道德陈述的含糊不清的索引。在确定土著观念及价值观方面，甚至还不如禁忌这个词给我们的帮助多。
如果一个民族学家没有灵活掌握土著语言的知识，那么他所使用的土著词汇就变成了一种危险的工具。只有做到了灵活掌握，他才能在这些词汇所广泛应用的上下文关系中把握它们的含义。记下翻译成皮钦语的独立的词汇并把这种粗糙的翻译看成是“土著想法的种类”是误入歧途的做法。在人类学上，一个最大的错误就是观察者没有完全熟悉土著方言，忽略语言的社会学性质，而对土著词汇的误解和错译的零碎部分加以使用。这种误入歧途的做法的后果促成了不完善的收集，对所谓的有连带关系的词的分类系统领域以及对这种零碎的语言材料妄加猜测的使用。
第八讲　性道德（5）
对于运用自如土著口语的人来说；“好”和“坏”两个词在内涵上的明显差别是由实际发音的语言学情感语调显示出来的。这种显示，再加上整个句子感情的曲折变化、面目表情、相应的手势以及表示一定意义的行为就会为词和含义赋予一系列显而易见的差别。因此，让我们再重复一遍；“坏”可以表示纯粹的、几乎真实可怖的道德义愤，或者表示对一种完全功利性质的严肃考虑，或者伴随着傻笑，讲一种令人愉快的可以饶恕的罪行。然而，这样的观察尽管对指导民族学家的研究有无可比拟的价值，但只有通过留声机以及摄影机才能留下一清二楚的记录。由于主题性质的不同，这种记录使用起来也是困难的。
幸运的是，如果密切关注并受到对表达感情的语调的姿势直接观察的启示，民族学家就可以把他从其他更容易制订成令人信服的记录中得到的结果具体化。土著为了详尽地解释好和坏，还自愿提供了很多遁词以及更明确的句子。这些详尽的解释在来自不同村落和地区的不同男人的陈述中互不相连地重复进行。它们构成了一个同感情差别一致并有着语言学根据的实体，以一种更易传授的方式把这些详尽的解释表达出来。
当提及最严重的亵渎——姐妹l伦、遭到禁止的家庭内j情，或是丈夫与妻子间公开的下流言行时——土著在讲“坏”这个词时很认真，有时在他们的语音曲折变化中带有真实的恐怖感。一个调查合作者会更加直言不讳：bayse　sene　gaga“这是极其糟糕的”，或gaga，gaga，即以这个词的重复加强词义，或者gaga　mokita（“真坏”）并加上“sene　mwa’u　bayse，gala　tagi（“这很严重，我们不干”），或当迫不得已去说一个犯了这种罪过的男人有何感想或作为时，这个土著通常的回答是：“不，我们不干那种事，如果他做了那种事，他的理智一定是出了问题，变糊涂了，他会醒悟过来（即清醒过来并认识到自己的罪过）并自杀。”或者他会更加消极地说：“我们不干那种事，于是我们忘了。”或“我们不干那种事，我们只是在附近玩，记得的都是轻松愉快的事。”有时一般情况提供者会完全拒绝讨论这样的事情：“这是坏事，我们不说他，这不是一个好话题。”所有这些话都被很严肃地说出来，或者带有憎恶与气愤的口气表示他们最强烈的不满。经验和机智告诉调查者，这类题目一定不能直接向被调查者或他的姐妹、妻子提出来。即使最友好的土著，如果偶尔被一句不得体的评论伤害，也会立即离开评论者并多日不再接近他。所有这些话语和行动方式表明了“坏”一词的第一个含义。
因此，在一些上下文关系中可把它解释为令人厌恶的、可怕的、说不出口的，在另一些上下文关系中，它涉及本质上令人讨厌的和卑鄙的行为。这些行为冲击了土著正常的性动力。这种感情色彩在此从简单的憎恶扩展到半是打趣的恶意。那些隐讳说法是这样表达的：“我们没干那种事，我的理智不健全（如果我干了），我会呕吐。”“这些是智力不健全的人的行为。”“我们不干那种事，因为我们感到羞耻。”“很坏——闻起来象粪便。”“按狼的方式——而不是人的方式。”这就是说，那些行为与肮脏野兽的行为相匹，而不属于人类的行为。
他们能明确说出性越轨为什么“坏”的原因：jj有令人作呕的粪便味；l露癖是缺乏廉耻和自尊的卑鄙行为；###有讨厌的味道和气味。所有这些言论都表达了“坏”一词的第二个含义：“不自然、讨厌，不属健全的人类。”这样的言论暗含一种审美观和道德观。与其说人们觉得它们打破了传统戒律，毋宁说它们蔑视了自然法则。
另一种言论把“坏”规定为危险的。“糟糕——因为那人（受到侵害的男人）很气愤；我们害怕巫术，如果他们看见我们（正在做这种事），惩罚会很严厉——我们已做好被杀死的准备。”或者；“由于酋长的原因我们不干那事”，及“由于丈夫的原因”。这里的糟糕指“危险，面临着报复，挑起了被伤害者的愤怒”。
第八讲　性道德（6）
最后，当谈到次要的禁忌时我们被告知：“坏，是由于耕种禁忌的原因。”“坏，是由于战争禁忌的原因：如果我们那样干了——长矛就刺向我们。”在此把坏看作不受欢迎和应避免的一系列行为，因为它们造成了特定的后果。
由此可以看出，使用好和坏两个词时表现出来的道德价值分类与从禁忌中引申出来的分类大致相符。
节选自《神圣的性生活——来自土著部落的报告》，何勇译，知识出版社，1998年版。
第九讲　性释放总论（1）
［美］阿尔弗雷德·金西
阿尔弗雷德·金西（alfred　，18941956），美国著名性学家。大规模性学调查的创始人。著有《人类男性性行为》、《人类女性性行为》、《怀孕、生殖与流产》、《性犯罪：类型分析》等。
【编者按：本篇是著名的金西报告的总论。该报告的出版改变了美国的性文化和性氛围，使风气为之大开。虽然整部报告以定量研究的数据分析为主，但是在这篇总论中作者提出了自己独特的性释放分类法，这种分类法的提出本身就已经否定了将人类性释放的种种不同方式分等级、分对错的理论假设，使他的性学报告具有理论上的冲击力。】
人类男性主要通过六种途径获得性高c：自我刺激、夜梦s精、异性a抚、异性性j、同性性行为、与动物的性行为。这六种方法的总和，就是男性个体的性的释放途径的总体状况。
当然，成熟男性的任何一种性接触都可能引起激情勃发，都可以视为性能量释放的表现。尽管它们可能并不直接导致性高c，但从广义上看，也都可以视为某种性的释放。不过，这些激情的状态难于测定和比较，因此，为了使我们的分析有所界定，以下所讨论的“释放途径”，专指能够切实达到性高c的性活动方式，即以上六种，可以统称为性行为。
总体释放的频率有些个体只有一种释放途径，即只通过一种性行为来实现自己100％的性释放。大多数人都通过两种或两种以上的途径。还有些人在某些短时期内，6种途径都采用过。在我们对于11809人的调查中，任何一种途径都没有采用过的人占％，采用1种的占％，采用2种的占％，采用3种的占％，采用4种的占％，6种都采用的占％。总计起来，这些人平均同时采用种释放途径。如果据此推算全部美国人口，那么他们平均同时采用种释放途径。
我们知道，这6种途径中的任何一种，对某个体的性释放总体状况都发挥着大小不同的作用，如果再把多种途径综合起来考虑，那么任何一个具体个人的总体释放状况，就具有无限多样的存在可能。只记录任何一种特定的性行为，不论它在特定群体中的发生概率有多高，也无法表明该群体的性生活的总体状况。例如珀尔于1925年曾调查过婚内性j的频率，尽管他的调查表明，至少有62％的婚内性j达到了性高c，但这一单独数据却不能说明在婚男性的总体释放的状况，当然也无法说明他们获得性高c的总体情况。又如，研究大学生的自我刺激（手y）现象，也不能表明这个群体的总体释放状况。再如，许多被列为“同性恋者”的个人，实际上同时还有数百次多种异性性行为，同性性行为在其总体释放状况中只占很小的比例。可惜许多心理学研究中，也把那些哪怕只有过一次同性性行为的人，统统归入“同性恋者”，而忽视了此人的其他性释放途径。我们认为，无论研究个体还是群体，必须考虑对象的多种性释放途径，尤其必须考虑它们各自对总体释放状况的贡献到底有多少。以往所发表的一切研究成果，都是只求出了人类性活动中特定一种的频率。正因如此，我们现在对总体释放的研究所得出的频率，比以往资料都要高，而且高于一般人所预期的数字。
我们研究了从青春期初始到30岁的11467个美国男性，他们的总体释放的平均频率为：每星期次。其中的比例分布为：每星期0次到次的占％，1次到4次的占％，次到8次的占％，次到14次的占％，15次到29次以上的占％。如果不计算这些人中的无性行为者，平均释放频率就是每星期次。如果把年龄界限放宽，包括从青春期伊始者到85岁老人的男性，则他们的平均释放频率为每星期次。
如果据此来推算全美国男性人口的状况，那么30岁以下的美国男性，平均释放频率为每星期次。对于85岁以下的全美国男性来说，平均为每星期释放次。
第九讲　性释放总论（2）
当然，以上数据也并非完全精确。各色人等的平均释放频率显然不同，受到年龄、婚姻状况、受教育程度、宗教信仰、城乡背景以及生物和心理等多种因素的影响。这些，我们将在以下各章中分别讨论。
个体差异个体差异在人类性行为中表现得特别突出，特别真实。这是因为，即使在一个极小的群体中，个体间在行为上的差异，也比在生理和心理上的差异大得多。例如在我们的调查对象中，有少数几人多年来一直未s过精；有一位男性虽然显得身强体壮，但在过去30年间却只s精1次。另外则有些人长期以来持续地每星期s精10次、20次，乃至更多；有一位学者型的、精通业务的男律师，30年来一直平均每星期释放30次以上。其间的差异达万千倍之巨。
1942年，我曾发表过关于昆虫的个体差异的研究报告。我发现，一般动物的个体形体差异约为2倍到3倍，任何动植物不同个体的形体差异至多可达18倍。但我现在研究了人类性释放频率的差异后才发现，那真是小巫见大巫。前述30年s精一次者与那位律师相比，竟然相差万倍！而这两个人，或其他差异千万倍的两个人，却可能住在同一城镇，在同一场所相遇，乃至参与同一社会活动。
个体在性活动频率方面的差异，具有极大的社会重要性。我们的公共道德戒律，我们的社会组织，我们的婚姻习俗，我们关于性的法律，以及我们的教育制度和宗教体系，都是建立在这样一种基本估价之上的：所有个体的性活动都非常相似。因此对于所有个体来说，把自己的行为限定于道德所确立的单一模式之中，就应该是和必然是一件非常简单易行的事。甚至对于婚姻这样一件显然与性活动息息相关的事，我们现今的社会和习俗，也极少去考虑：这两个结婚当事人可能在性的爱好、背景与能力方面相去甚远。对于性教育，人们感兴趣的是制订一种课程表，以满足处于某一教育水平上的儿童——所有儿童！人们无视这一事实：某个个体可能对性持有相对消极的评价，而另一个个体却可能发现，他（她）根本无法把自己限制在如此之低的性活动水平之上。在社会的组织与管理方面，人们对个体间差异的可能性，一直就是几乎根本不予理睬。结果，不同个人对性的不同评价问题，被诉诸刑法、精神病医生或其他什么社会机构去惩处。其实，就性和对性的评价而言，涉及多少个人，就会有多少种不同问题。