文明与缺憾 弗洛伊德文集

此外，我们不难看到，对某种宇宙观的需要，仅仅依赖于情感。
科学注意到人类心灵制造了这些需要，并愿意考察它们的源泉。但是，认为这些需要具有合理性则毫无根据。相反，科学把这种情况看作是一种告诫，从而小心地把每一种幻想和类似的情感需要的产物，与知识区分开来。
这样做决不意味着我们将轻蔑地抛弃这些愿望，或者贬低它们对于人类生活的价值。我们很愿意探讨这些愿望是如何满足的；在艺术作品中，在宗教和哲学的体系中，人们已经为他们自己创造了这些满足。
但我们仍然不能忽视，如果允许这些愿望进入知识领域，那将是不合理的，是极不明智的。因为这样就会打开通向各种个体的或群体的神经病的道路，将会把人们的许多宝贵精力从指向现实的努力中抽取出来，以便尽可能地去满足这些愿望和需要。
根据科学的观点，在宇宙观问题上我们不得不运用批评的能力，继续作出各种否定和驳斥。有一种观点宣称，科学是人类心灵活动的一个领域，宗教和哲学则是其他领域，后者与科学至少具有同等价值；因此，科学无权干涉其他两种领域：双方有相等的权利成为真理；每个人都可以自由地作出选择，他将从自己的选择中吸取信心，寄托信念。
我们不能同意这种观点。有人认为它极为优秀、宽容大度，摆脱了狭隘偏见。但不幸的是它站不住脚，它具有一切完全是属于非科学的宇宙观的有害特点，而且实际上就等同于后者。事实很简单，科学的真理不可能是宽宏大量的，它不容许妥协和受到限制；它认为人类活动的所有领域都是属于它的，任何其他势力倘若企图接管它的任何部门，它都将对之进行严厉的批判。
b在三种可能对科学的基本立场提出质疑的势力中，唯有宗教才被我们真正视为敌人。
艺术几乎总是无害而有益的；它所追求的仅仅是幻想。除了产生一些据说是被艺术“迷住了”的人以外，艺术决不试图侵入现实领域。哲学与科学并不对立。
它像科学一样行事，并在一定程度上采用同样的方法进行研究。但是，由于它坚持某种幻想，即人们有能力描绘出一幅没有缺陷的、连贯统一的宇宙图景——尽管由于我们知识中的每一次新的进步，这种幻想都一定会破灭——从而与科学发生了冲突。它过高估价了我们的逻辑活动所具有的认识论价值，并承认了诸如直觉这样的别的知识源泉，结果在方法上就误入了歧途。
诗人在谈到哲学家时所发出的嘲弄性评论，常常显得不无道理：“他用睡帽和晨衣的破布条，把宇宙构造中的缝隙缝补了起来。”（海涅语）1然而哲学对于人类的大多数没有直接影响；甚至在知识分子的最上层中，也只有少数人对哲学有兴趣；而对其他人来说，哲学则几乎是不可理解的。另一方面，宗教却是一股巨大的势力。它支配着人类最强烈的各种情感。
众所周知，在某个
1这是弗洛伊德喜欢的几段话。在《释梦》第六章（1）中阐述梦的润饰时，地提到了这几段话。在1908年2月5日给荣格的信（琼斯，195，48）中再次提到它们。很久以前，显然是183年，他在给未婚妻的信中就完整地引用过这些话。——英译注。
较早的时期，宗教襄括了与人们生活有关的一切理智性事物；当时几乎还没有科学这样的事物，宗教扮演着科学的角色；它建造了其坚固性和自足性无与伦比的宇宙观。这种宇宙观尽管已遭到严重打击，却仍然维持到了今天。
如果我们要说明宗教的自负性质，我们就应当记住它保证为人类所做的事情。它为人们提供关于宇宙起源和产生过程的知识；它向人们保证，在变幻不定的生活中给予他们保护和最终幸福；它运用全部权威，以它所制定的各种戒律去指导人们的思想和行动。这样它就实行了三种功能。第一种功能是满足人们对知识的渴求；它做着科学以自己的方式努力去做的同样的事情，并在这一点上与科学分庭抗礼。
宗教的绝大部分影响无疑应归功于它的第二种功能。在镇定人们对生活中的危险和变动所感受到的恐惧情绪方面，在向人们保证他们将获得的幸福的结局并为之提供不幸之中的安慰方面，科学无法与宗教相抗衡。
当然，科学能够教导我们如何避免某些危险，也可以战胜某些苦难。
否认科学是人类的有力助手是很不公平的。
但是，在许多情况下，科学却不得不任人继续受苦，它只能劝告人们要忍受折磨。
宗教的第三个功能是发布戒律，制定禁忌和限制。这是它与科学的最大区别。科学虽然也确实从其应用中产生出指导生活的规则与告诫，但它更热衷于研究和证实事实。
在某些情况下，科学的规则和告诫与宗教的戒律是相同的，然而二者的根据却迥然不同。
宗教这三个方面的联系不很清楚。关于宇宙起源的解释与关于某种特殊道德戒律的教诲之间有什么关系呢？
但是，关于提供保护和幸福的保证却十分紧密地与道德要求结合在一起。
前者是对满足后者的报酬；只有服从那些要求的人才可指望得到这些好处，而惩罚则等待着不服从者。顺便提一句，类似的情况在科学中亦存在。
科学告诉我们，凡是漠视它的教诲的人都将遭受损害。
宗教中教导、安慰和要求这三方面的奇特结合，只有在对之从发生学方面进行分析时，才可望得到理解。
我们可以从最显著的聚焦点，即宗教关于宇宙起源的教导方面开始研究。
我们可能会发问：宇宙进化论为什么应该是宗教体系的一个固有部分呢？
宗教的教义说，宇宙是由一个类似于人的存在物所创造的，而这个存在物无论能力、智慧和情感力量，都远远优胜于人，它是符合于理想的超人。
把动物当作宇宙的创造者则表明了图腾的影响，关于图腾我们稍后至少要简单地评论一下。一个有趣的事实是，即使在人们认为存在着许多神的时候，这个创造者也始终只是单个的存在物。同样有趣的是，这个创造者通常是男性，尽管并不缺少女神。而且在某些神话中，宇宙的创造是从男神除掉被人们贬低地描绘成妖怪的女神1开始的。
最有趣的各种细节问题在这里都显现了出来，不过我们没有时间加以详述；我们要进一步往下探讨。
我们将指出的情况是，这个神性的创造者被坦率地称之为“父亲（faather）”。精神分析认为，他确实是一位父亲，因为他具有在幼小的儿童看来是宏大的一切特征。宗教徒在描绘宇宙的起源时，就好像是在描绘他自己的起源一样。
1在《摩西与一神教》d节第一部分第三篇论文中，弗洛伊德对女神作了大量论述。——英译注。
这样，我们就很容易解释安慰性保证和严格的道德要求，是怎样与宇宙起源说相结合的。
具有同样特点的人，即儿童把自己的存在归因于他的父亲（或更准备确地说，无疑是作为父亲和母亲的综合体的父母机构），也保护和照管着处于软弱和不能自助状态中的儿童，因为儿童这时面临着潜伏在外部世界中的各种危险，父亲的保护使他感到安全。诚然，当儿童长大后，他知道自己拥有了更大的力量。
但同时他也加深了对生活中各种危险的认识，他正确地断定，从根本上说，他仍然像童年时期那样不能自助和自我保护；相对于这个世界来说，他依然是儿童。所以，甚至在现在，没有他的儿童期所享有过的保护，他就什么事情也办不了。然而他早已认识到，他的父亲能力极为有限，并不具备每一种杰出的特征。
于是他便返回到他在童年时曾给予极高估价的记忆中的父亲形象，并把这种形象强化为神，使其成为某种当代的和现实的东西。
这种记忆中的父亲形象的力量和对保护的需要的执着性，一起支持他信仰上帝。
宗教纲领的第三个方面即道德要求，也很容易符合这种童年状况。
我可以提醒你们注意康德的著名断言，他把星空和我们的道德法则相提并论1。不管这种并列听起来可能多么奇怪——因为各种天体与一个人类生物热爱或是杀死他的同胞的问题能有什么关系呢？——它却触及到了重要的心理学
1在本节初版中，该话是这样说的：“在一个著名的断言中，哲学家康德指出星空的存在与我们的道德法则的存在，是上帝之伟大的最有力的证明。”而在《全集》（1934）中，这段话已变成了上面所译的那种形式。显然，对康德同一段话的较早的引证，早在以前就有所遗漏了。——英译注。
的事实。正是给予儿童以生命并保护他免遭伤害的同样的父亲（或父母机构），也教育儿童应当或不应当做什么，告诫儿童应该使自己习惯于限制自己的某些本能愿望，并使他知道，如果他想成为家庭圈子里和以后更大的社交圈子里的一个可以被接受并被欢迎的成员的话，他就应当熟悉那些他的父母和兄姊希望他了解的与他有关的东西。
通过爱的奖惩方法，儿童受到了教育，认识了他的社会职责。人们告诉他，他的生活中的安全依赖于爱他的双亲（以后则是爱他的其他人），并取决于他们能相信他对他们的爱。所有这些关系后来都原封不动地被人们采纳入他们的宗教中。他们的父母对他们规定的禁令和提出的要求，则作为道德良心存留于他们身上。
借助于这种同样的奖惩办法，上帝统治着人的世界。
分配给个人的保护和幸福的数量，视个人服从这些道德要求的情形而定；他对上帝的爱和他被上帝所爱的意识，是他的生活安全的基础。
他用这些爱武装自己，以防备外部世界和他的人类环境中的各种危险。
最后，在祈祷中，他确信可以直接影响神的意志，从而得到神的全能的帮助。
b我确信，你们在听我讲演的过程中，已产生了若干问题，并大概很乐意听到关于它们的解答。此时此地我尚不能着手这项工作。
不过我相信，这些详细的质疑没有一个能推翻我们关于宗教宇宙观取决于我们的童年状况的论点。
然而，更加令人惊奇的是，尽管这种宇宙观产生得很早，它还是有自己的先驱。毫无疑问，有过一个既无宗教也无神的时期，它被称为泛灵论（animism）1时期。
那时世界上充斥着类似于人的心灵存在物，我们称它们为精灵。
外部世界中所有物体都是它们的寓所，或者就等同于精灵。然而，当时并不存在某种比精灵更优越的力量：它创造了精灵，并随后统治着精灵，人类也可以向它请求保护和帮助。泛灵论所谓的精灵对人类多半持敌对态度，不过人类在当时似乎比后来更为自信。
他们一定常常处在一种对这些邪恶精灵的极度恐惧状态中；但他们采用某些行为以保护自己，防备精灵。
他们认为那些行为具有驱赶精灵的威力。
即便撇开这一点不谈，他们也并不认为他们没有防御能力。如果他们想从大自然中企求什么东西，譬如求雨，他们并不是向掌管天气的神作祈祷，而是实行某种巫术作法，即自己做出类似于下雨的事情，他们希望这种作法能够直接影响自然界。
在他们反对周围环境中的各种势力的斗争中，他们的首要武器就是巫术（magic）2，这是现代技术最古老的祖先。我们推测，他们之所以相信巫术，乃是因为他们高估了自己的理智作用，相信“思想万能”。稍带提一句，这种凭信也可以在我们的强迫观念性神经病患者身上遇到3。我们可以猜想，当时的人类对他们的语言方面取得的成就特别自豪，这些成就大概伴随着非常简单的思维。
他们认为巫术的力量产生于词汇。
1宗教的来源之一，产生于原始社会。它认为自然界一切事物都为精灵所控制。——中译注。
2利用虚构的“超自然的力量”来实现某种愿望的法术，是原始社会的信仰和后世天文、历算、宗教的起源。——中译注。
3这一切请参见《图腾与禁忌》（1912—1913）第三篇论文（诺顿，1952），尤其是其中的第3节。——英译注。
这个特征后来被宗教继承了过去：“上帝还说：‘让那里有光’，于是那里就有光了。”
此外，人们的巫术行为这个事实表明，泛灵论时期的人根本不相信他们的愿望的力量。
准确地说，他们采取一种行动是期望产生这样一种效果，即诱使自然界模仿这一动作。他们想要雨水时，就做倒水的动作；想让土地多产果实时，就在田里对着土地进行戏剧般的性j动作。
你们知道，任何东西一旦获得了精神表现就很难消失了。
因此，当你们听到许多泛灵论的东西一直存留到今天时，你们不应感到吃惊。
这些东西大部分被我们称为迷信，它们与宗教并存或包含在宗教中。
更有甚者，你们几乎不可能否认这样一个看法，即今天的哲学也依然保留着泛灵论思维方式的某些特征。
这种思维方式就是过高估计语言的巫术作用，并相信世界上的实际事件都是按照我们的思维企图强加给它们的那种方向进行的。
所以，看来的确存在着一种没有巫术动作的泛灵论。另一方面，我们可以认为甚至在当时，也存在着某种伦理学，即为人们的相互关系所制定的各种戒律，然而我们却没有发现这些戒律与泛灵论信仰有什么内在联系。它们很可能直接表现了人类的相对能力的实践需要。
了解使泛灵论转变为宗教的原因，可能是很有价值的。
但是你们可以想象到，人类精神发展的这个远古时期，直到今天仍然是模糊不清的。
真实的情况似乎是，宗教首先表现为图腾崇拜（totemism）1即动物崇拜这种奇怪的形式。而最早的伦
1原始社会中人与氏族公社同时产生的一种最早的宗教信仰。原始人相信每个氏族都与某种动物具有亲属关系，该动物即为氏族的图腾，即保护者和象征。——中译注。
理戒律即各种禁忌，便是这样崇拜的结果。在一本题为《图腾与禁忌》的书中，我曾经详述了一种思想，它把这种转变的原因一直追溯到人类氏族环境的一次变革上。
与泛灵论比较，宗教最主要的成就在于从精神上控制住了人类对精灵的恐惧。
不过这个古老时期的残余即邪恶的精灵，却在宗教体系中仍然占有一席之地。
b以上便是宗教宇宙观的前历史。现在我们转向研究以后所发生的以及今天在我们面前所进行的那些事情。凭借对自然过程的观察而强大起来的科学精神，终于把宗教视为人类的事情，并对之进行了批判性的考察。宗教经受不住这种考察。
首当其冲被怀疑的是宗教关于各种奇迹的故事，因为它们与严肃的观察所指出的一切正相矛盾，而且十分明显地表现出人类想象活动的影响。
接着，宗教关于宇宙起源的解释的教条也遭到了否定，因为它们显示出某种具有古代特征的愚昧。
由于人们日益增加了对自然法则的了解，他们认识到这些法则要比宗教教条更为优越，认为宇宙通过某种类似于人类个体起源的交媾或发生行为而产生的见解，已不再是最显然和不证自明的前提了。因为具有心灵的动物与非动物自然界之间的区别，给人类思维留下了深刻的印象。
这种印象使人们不可能再保持对原始泛灵论的信仰了。
在这一方面，我们还要考虑到对各种不同宗教体系的比较研究的影响，以及这些宗教体系彼此间排斥和不宽容所产生的作用。
这些初步的论战加强了科学精神，它获得了足够的勇气，以致敢于考察宗教宇宙观中的那些最重要和最富于情感意义的成分了。人们可能已经看到——尽管敢于公开讲出来是很久以后的事——虽然宗教向人们许诺，只要他们能够遵守一定的道德要求，就会向他们提供保护和幸福，但事实已表明这些许诺是不值得信赖的。宇宙中看来并不存在着那样一种力量，它以父母般的关怀照管着个人的福利，并把人们的活动引向幸福的结局。
相反，人类的命运既不可能符合于宇宙善行的假定，亦与部分内容是相反的宇宙的公正赏罚的假定无关。
地震、海啸、大火的发生与善良、敬神还是邪恶、不信教风马牛不相及。更有甚者，因为我们谈论的是人而不是非动物自然界，所以个人的命运就一定是依赖于他和别人的关系；善有善报、恶有恶报决不是一个规律。凶暴的、狡猾的、残酷的人常常占有令人羡慕的世间财富，而善良的人却往往一贫如洗。
各种黑暗的、冷酷的、无情的力量决定着人们的命运；宗教归之于宇宙政府的那种奖惩办法纯属子虚乌有。这也说明我们应该抛弃宗教从泛灵论中所继承的那些东西。
在批判宗教宇宙观方面，最新的贡献是由精神分析作出的。
它表明了宗教是怎样从儿童的不能自助性中起源的，并剖析宗教的内容，一直追溯到童年期的各种愿望和需要在成年期的残存物。这显然并不意味着否定宗教。但它仍然是对我们关于宗教认识的一种必要的完善，而且至少在一个方面，是对宗教的一种否定，即否定宗教本身关于万物起源于神的主张。当然，如果宗教认可我们对上帝所作的解释，那么它在这方面就没有什么错误了。
括而言之，这就是科学对宗教宇宙观所作的评价。
尽管各个不同的宗教派别在它们之间谁占有真理的问题上彼此争论不休，我们却认为宗教信仰是毫无真理性可言的。
由于各种生理和心理的必然性，在我们身上形成了一个愿望的领域。
我们凭借这些愿望而生活在世俗社会中。宗教的企图就是统治这个世俗社会。但它不可能实现这个企图。它的种种教义具有它从中产生的那个时期即人类童年的无知时期的特征。宗教的安慰毫无信赖价值。
经验教导我们，宇宙并不是保育室。
相反，宗教竭力强调的那些伦理要求应该给予别的基础。
这些要求对于人类社会来说是不可缺少的，但如果把服从它们与宗教信仰结合起来，那就是一件危险的事情。
倘若我们试图确定宗教在人类进化中的地位，那么我们可以说它似乎并不具有永久性，它不过是某种类似于个体文明人从童年向成人发展中所必须经历的那种神经病的东西1。
你们当然可以自由批评我的观点；在这方面，我甚至可能会半道上和你们走到一起的。
的确，关于宗教宇宙观江河日下的情况，我所谈的东西很简略，很不完全。关于宗教宇宙观不同发展过程的次序，我提得也很不准确；我亦未阐明在科学精神的觉醒过程中各种不同因素的合作情形。我也没有论述在宗教实行绝对统治的时期和后来受到日益增强的批评的影响下，宗教宇宙观自身所发生的变化。
最后，严格地讲，我的评论
1在《幻觉与未来》第八章及《文明及其缺憾》靠近末尾部分，弗洛伊德已提到了社会蒙受类似于个体神经病的那种神经病之苦的可能性。在《摩西与一神教》c节第一部分第三篇论文中，他详述了这一问题。而在更早的时候，他就已经指出了宗教仪式与强迫性观念的行为之间的类似性。——英译注。
仅限于宗教的一种形式，即西方人的形式。可以这样说，为了尽快作出论证，我构造了一个解剖学模型，以期尽可能给人以深刻印象。
总之，我的知识是否能够把这件事做得更好和更全面，这个问题姑且不论。我知道就我谈的这些问题而言，你们可以在别处听到比我更好的论述，我这里没有什么新东西。
不过我坚信，关于宗教问题资料的最细心的研究，也不会动摇我们的结论。
正如你们所知道的，科学精神反对宗教宇宙观的战斗并没有结束；它今天仍然在我们眼前进行。
虽然精神分析通常很少参与论战，但我并不反对研究这场辩论。
这使得我们有可能深入阐明我们对宗教宇宙观的态度。
你们将会看到，宗教拥护者提出的某些论据是很容易予以答复的，不过也有一些可能很难驳倒。
我们遇到的第一个反对意见的要旨是：科学把宗教作为它的研究课题乃是无礼之举，因为宗教是一种比人类理智的任何活动都要崇高和优越的东西，不可以采用极为琐细的批评对它加以探讨。换言之，科学没有资格评判宗教：如果科学不超越自己的领域，它还是有用的，也值得受到尊重；然而宗教并不是科学研究的对象，后者无权干涉它。
如果我们没有被这种粗暴的严厉拒绝所吓住，而是进一步质问：宗教提出的这种对所有人类事物中的优越性地位的要求根据何在，那么对方就会这样答复我们（如果认为值得这样做的话）：宗教不可以用人类的尺度加以评判，因为它涉及的是神的本源，它是被圣灵作为启示赐予我们的，而人类精神是不可能理解圣灵的。
人们大概已经想到，这种论据简直不堪一击：它显然是一种预期理由，即是“用未经证明的假定来进行辩论”1——我知道德文中没有恰当的同类表达方式。
这里提出的问题实际上是：神的精神及其启示究竟存在否？这个问题当然不是下述说法所能解决的：不可以提出这个问题，因为上帝是不可以被质问的。我们在分析工作中有时也碰到这种态度。如果一个智力正常的病人根据极为愚蠢的理由拒绝某项特殊建议，这种逻辑上的缺陷便证明病人身上存在着一种特别强烈的拒绝接受一切的动机——这种动机只可能是情感性的，具有一种情感上的联系。