文明与缺憾 弗洛伊德文集

我记得当关于破坏本能的思想在精神分析的著述中最初出现时，我自己采取的是防御态度，并且用了很长时间才接受了这一思想。所以其他人已经表现和仍在表现的对这一思想的同样的反对态度，就不怎么让我吃惊了。
当人们谈论到人类天生喜好“邪恶”、进攻性和破坏性以及残酷性时，儿童是不喜欢这种谈论的。上帝根据他自己的完美形象创造了人类；谁都知道要使邪恶的无可否认的存在和上帝的全能或至善协调起来是多么困难，尽管基督教科学派肯定这种协调。主张魔鬼作为高效率能量释放的执行者所起的作用，就像犹太人在雅利安人的理想世界中的所作所为一样。
尽管如此，人们仍可能认为上帝应对魔鬼的存在以及魔鬼所代
1〔参看《超越快乐原则》，标准版，第18卷，第59页。〕
表的邪恶负责。鉴于这些困难，在适当的时机，我们每个人都会受到很好的劝导，要求我们顺从人类深刻的道德品性；它将帮助我们普遍受人欢迎并且使我们免除许多烦恼1。
“利比多”一词可以再次被用来表示厄洛斯能量的具体表现，这样做为的是把它们和死亡本能的能量加以区别2。
必须承认，对于掌握死亡本能，我们的困难更大；我们似乎只能猜测它是爱神厄洛斯背后的东西，我们捕捉不到它，除非它与厄洛斯相融合而出现。恰恰是在性虐待狂中，死亡本能把性欲的目的扭转到自己的方向，但是又充分满足了性欲的需要。在这方面我们成功地获得对它的本质以及它与厄洛斯的关系的最为清楚的认识。但是，甚至在死亡本能的出现没有
1在歌德的摩菲斯特中，我们看到了一个相当有说服力的具有破坏本能的邪恶倾向：所有从虚无中唤起的事物，都是应当破坏的……因而，你视为罪恶的一切——破坏，——它的每一部分都与魔鬼融为一体——那是我的真正本性。这个魔鬼自认为他的敌人并不是什么圣洁的和善的东西，而是在大自然进行创造和繁殖生命的力量，即厄洛斯：从水中、土中和空气中显露出来，成千的胚芽破土而出，勃勃生长——在干燥、潮湿、温暖和寒冷之中：如果我不是真的蕴藏着热情的火焰的话，那我就没有什么特别的东西可以展示了。〔以上两段都是摘自歌德的《浮士德》第一部分第三幕，由班扬。泰勒翻译。在《释梦》（标准版，第4卷，第78页）一书的第一章有对第二段引文的附带的暗示。〕2我们现在的观点大致表现在以下陈述中：本能的表现中都有利比多，但并不是所有的表现都是利比多。
任何性目的，并处于最盲目的狂热的破坏性之中的场合，我们仍然可以认识到这种本能的满足是伴随着很高程度上的自恋享受的，因为这一本能通过对自我过去对享有无限权力的愿望的满足显示了自我。当破坏本能受到节制、驯服并且可以说在目标方面受到抑制而转向对象时，它就会帮助自我满足其生存需要和控制自然。由于对这一本能存在的假设主要是建立在理论基础上的，所以我们应当承认它不是反对理论上的异议的充分证据。但是在我们目前的知识状况下，我们所能知道的就是如此，将来的研究和思考无疑可以给我们带来更深刻的见解，将会解决这一问题。
因此，在下面的论述中，我采取了这样一种立场，就是进攻倾向是人的一种原始的、自我生存的本能的属性，并且我又回到了我在第85—86页上阐述的观点，就是这一倾向构成了文明的最大障碍。在这个研究过程中的某一点上（见第62页），我倾向于这样一种思想，就是文明是人类所经历的一个特殊的过程，并且我仍然受这一思想的影响。我现在再补充一点，就是文明是为厄洛斯服务的一个过程，它的目的是把人类单个的人，然后是家庭、种族、民族和国家结合在一个大的统一体中，即人类的统一体中，我们不知道为什么事情会是这样，厄洛斯的工作就是如此1，人类的这些部分是通过利比多互相联结起来的。单靠需要，共同的利益是不会把他们聚到一起的。但是人类天生的进攻本能，单个人对全体人和全体人对单个人的敌意反对着文明的这一过程。进攻本
1〔参看《超越快乐原则》一书各部分。〕
能是衍生的，是死亡本能的主要代表。我们是与厄洛斯同时发现死亡本能的，它与厄洛斯分享对世界的统治。我想现在文明进化的含义对我们不再是什么晦涩的东西了。它一定显现着爱神和死神、生存本能和破坏本能的斗争，正如它在人类发展中所起的作用那样。这一斗争是所有生命的最基本的内容，并且因此文明的进化可以简单地描述成人类为了生存的斗争1。
此外，我们的保姆用她们关于天国的摇篮曲试图平息的，正是这场巨人间的战斗。
1〔我们大概可以更准确地说，这种形态的生存斗争，必定是对某个尚待发现的事件的模仿。〕
第　七　章
为什么我们的亲属动物没有表现出这样的文化斗争呢？
我们不晓得。但是很可能有一些动物，比如说蜜蜂、蚂蚁和白蚁，它们斗争了几千年，然后进入了动物的国家制度，实行了功能的分配和对个体的限制，我们今天对此仍羡慕不已。
而我们的现状的标志在于，我们根据自己的感受知道，在任何一个上述动物的王国里或者成为任何一种分配到个体的角色，我们都不会认为自己是幸福的。至于其他动物，很可能在它们的环境影响和它们内部的相互竞争的本能之间已达到了暂时的平衡，因而发展就中止了。在原始人中，利比多的新的发作也许突然引起了破坏本能方面的新的活动。这里还有许许多多尚未解答的问题。
另一问题与我们的关系更为密切。文明用什么方法来抑制与自己对抗的进攻性，使其无害，并且可能摆脱它呢？我们已经认识到了其中的几种方法，但是我们尚未发现似乎是最重要的方法。
对此我们可以在个人的发展历史中加以研究。
如何使个人的进攻愿望变得无害，这将会给他带来什么呢？
将会带来某种十分重要的东西，我们也许从未猜测过它，然而它却是很明显的。他的进攻性将会转向内部，实际上也就是回到其发源地——即指向他自己的自我。在那里它被一部分自我所接管，这部分自我作为超自我使自己与自我的其它部分相对立，并且总是以“良心”的形式、用自我本来喜欢在其他的、外部的个体上予以满足的同样严厉的进攻性来反对自我。严厉的超自我和受制于它的自我之间的紧张关系被我们叫做内疚感（senseofguilt），它表明了一种对惩罚的需要1。因此，文明通过减弱、消除个人的危险的进攻愿望，并在个人内心建立一个力量，像一座被占领的城市中的驻军一样监视这种愿望，从而控制了它。
至于说内疚感的起源，分析家和其他心理学家有着不同的观点；但即使是分析家也发现要解释这一问题不是那么容易的。首先，如果我们问一个人怎么会有了内疚感时，我们就会得到一个不容怀疑的答案：当一个人做了某种他知道是“坏的”事情时，他就会感到内疚（虔诚的人们会说是“邪恶的”）。但是我们看到这一答案并未讲出什么东西。也许通过稍稍考虑，我们会补充说，即使一个人没有真正去做坏事，而只是意识到自己想要干坏事，他也可能会感到内疚的；于是有人会提出这样的问题：为什么要把做坏事的意图和做坏事的行为等同起来呢？
然而，两种情况都包含着这样的意思，就是他已经认识到坏事是应该受到谴责的，是不应当做的。这一判断是怎样得到的呢？我们可以否定存在着一个原初的亦即天生的辨别是非的能力。坏事对于自我来说常常并不是什么有害的或危险的东西，而是相反，可能是自我所欲望和欣
1〔参看《性受虐狂的效益问题》（1924年c），标准版，第19卷，第116—17页。〕
赏的东西。因此，这里有一个外部的影响在起作用，恰恰是这一影响决定了什么是好事，什么是坏事。由于一个人自身的情感并不会把他引向这条途径，所以他必须有一个服从这一外部影响的动机。在个人孤立无援的情况下和对别人的依靠中可以轻易地发现这一动机，我们可以恰当地把这一动机称为对丧失爱的惧怕。如果他失去了他所依靠的人的爱，他也就失去了免受种种危险的保护。首先，他就会面临这个较有力的人用惩罚的形式来显示其优势的危险。
所以在最初，坏的事物就是使个人受到失去爱的威胁的事物。因为害怕那种丧失，也就必须避免那种丧失。这就是为什么一个人干了坏事和准备干坏事之间没有多大差别的原因。
无论哪一种情况，只要被上述权威所发现，丧失爱的危险就会降临，并且在任何一种情况下，权威的做法都是一样的。
这种精神状态被叫做“内心惭愧”（badconscience）；但实际上它不应得到这一名称，因为在这一时期，内疚感显然只是一种对失去爱的恐惧，一种“社会性的”焦虑。在小孩子中间，内疚感绝不会是任何其他东西；但是在许多成年人中，它也只是被改变到这样一种程度，即父亲的或者双亲的位置被一个更大的人类集体所取代。因此，只要这些人确信权威不会知晓他们所干的坏事1，或者不能责备他们，他们就习惯于允许自己去干种种可能给予他们享乐的坏事；他们所
1〔这使人想起了卢梭的著名的贵人（mandarin）。卢梭提出的问题在弗洛伊德的论文《我们对于死亡的态度》（ouratitudetowardsdeath）（1915年b，标准版，第14卷，第298页）中有详细引述。〕
害怕的只是被发现1。如今的社会大都必须认真对付这种精神状况。
也正是到了这时，对于被发觉的恐惧不复存在了，而且做坏事和想做坏事间的区别也全然消失了，因为一切东西都瞒不过超自我，即使是思想也是如此。
从现实观点来看，上述情况的严重性确实已经消失，因为新的权威超自我并没有我们所知道的虐待自我的动机，而是与自我紧密地结合在一起；但是遗传的影响却使过去的和被超越的东西继续生存下来，以致人们感到事情从根本上讲就同它的开端一样。超自我使邪恶的自我遭受同样的焦虑情感的折磨，并且寻找着通过外部世界来惩罚自我的机会。
在良心发展的这第二个阶段，它呈现出一种特性，这种特性在第一阶段是没有的，并且不再那么容易解释了2。
因为一个人越是正直，他对自己的行为就3越是严厉和不信任，所以最终恰恰是这些最圣洁的人指责自己罪恶深重。这意味着美德丧失了一部分应得的奖赏；驯服和节制的自我并没有获得它的忠实朋友的信任，它获取这种信任的努力看来是徒劳的。
我相信很快就会有人提出异议，说这些困难是人为的，并且有人会说更为严格和保持警惕的良心恰恰是一个守道德的
1每一个有辨别力的人都会理解并且考虑下述事实，即在上面的概括性陈述中，我们已经明确地限定实际上是通过逐渐地过渡才发生的事件，并且这不仅仅是一个超自我存在的问题，而且是它的相对力量和影响范围的问题。还有，上面对于良心和内疚的所有论述都是众所周知的，而且几乎是不容置疑的。
2〔弗洛伊德以前就论述过这个矛盾，例如在《自我与本我》的第五章，那里还提到了其他的有关情况（1923年b，标准版，第19卷，第54页）。〕3〔“heiligkeit”，这同一个术语，在“神圣”这一不同的意义上，被弗洛伊德在其他文章中讨论过。参看关于“文明的性道德”的论文（1908年d，标准版，第9卷，第187页）〕
人的标志。此外，当有德性的人称他们自己为罪人时，他们并没有错，因为他们在很大程度上受到本能满足的诱惑——因为众所周知，诱惑只是在频频受挫后才会增强，而对它们的偶尔满足却会使它们至少是暂时地被削弱。道德学领域充满了问题，它呈现给我们另一个事实：即恶运——外部挫折——大大增强了超自我中良心的力量。当一个人一切都顺利时，他的良心便是宽容的，并且让自我做各种事情；但是当恶运降临到他头上时，他就检查他的灵魂，承认他的罪过，提高它的良心的要求，强制自己禁欲并且用苦行来惩罚自己。
整个人类已经这样做了，而且还在这样做。然而，这一点很容易地用原初的、早期阶段的良心来解释。
正如我们看到的，在良心进入超自我阶段后，这一早期的良心并没有被放弃，而是始终和超自我在一起，并作为它的后盾。命运被认为是力量的替代者。如果一个人不走运，那就意味着他不再为这一最高力量所爱；并且由于受到这种失去爱的威胁，他就会再一次服从于他的超自我，即父母的代表——在他走运时他总是忽视这一代表。在严格的宗教意义上，命运被看作是神的意志的体现；在这里，上述情况更显而易见。以色列人相信他们自己是上帝的宠儿，而且当伟大的天父将一场接一场的不幸降到他们头上时，他们从来没有动摇过对于天父与他们关系的信念，或者怀疑上帝的威力和正义。他们用先知作为天父的代表，向先知宣布他们所犯的罪过。由于他们的内疚感，他们创造了具有教士的宗教，它包含极其严格的训诫1。
原始人的所做所为则极为不同。如果他遇到了不幸，他不是责备自己，而是责备他的物神（fetish）显然没有尽到责任，并且他不会自罚而是鞭打他的物神。
因而，我们懂得了内疚感的两个来源：一个是起源于对于某个权威的恐惧，另一个是后来起源于对超自我的恐惧。
第一个坚持要克制自己的本能的满足；第二个也是这样做，迫切要求进行惩罚，因为被禁止的欲望的继续存在是瞒不过超自我的。我们还知道了超自我的严厉性——良心的要求——是怎样被理解的。它只不过是外部权威的严厉性的延续，它继承了后者而且部分地取代了后者。现在我们可以看到，对本能的克制是在怎样的关系中坚持内疚感的。最初，对本能的克制是对外部权威的恐惧的结果：一个人为了不丧失外部权威的爱便放弃了他的满足。
如果一个人实现了这样的克制，他就可以说是服从于外部权威了，并且也不再有内疚感了。
但是对于超自我的恐惧，情形就不同了。在这里，对本能的克制是不够的，因为本能的欲念依然存在并且不能瞒过超自我。
因此，尽管做了克制，内疚感还会发生的。这就是超自我的建立过程中，或者说是在良心的构成中，造成了一个很不经济的条件。对本能的克制再也没有全然自由的结果了；虔诚的节欲也不再保证会得到爱的奖赏了。外部不幸的威胁——失去爱和外部权威的惩罚——已经换成了永久的内心的不幸
1〔对于以色列人与其上帝关系的更为广泛的解释，可在弗洛伊德的《摩西和一神教》一书中找到。〕
和加剧了的内疚感。
这些相互关系既极其复杂又极其重要，因此，我不怕重复，将再从另一个角度来探讨这一问题。这些关系发生的时间顺序如下所述。首先，由于恐惧外部权威的进攻而产生了对本能的克制（这当然就是对失去爱的恐惧，因为爱可以使人们免除这种惩罚性的进攻）。
然后是内部权威的确立和由于对它的恐惧，即对良心的恐惧而产生的对本能的抑制1。
在第二种情况下，做坏事的企图和做坏事的行为是相当的，因此就有了内疚感和对惩罚的需要。良心的进攻性接替了外部权威的进攻性。到目前为止，事情无疑已经弄清楚了；但是这种接替在什么地方加强了不幸（从外部强加的、抑制的）影响（见第108—109页），以及使最善良、最温顺的人们形成了良心的惊人严厉性呢（见第108页）？
我们对良心的这两种特性已作过解释，但是我们大概仍然觉得这些解释并未触到问题的根本实质，仍然还有一些没有解释的问题。最后，在这里出现了一种观念，它完全属于精神分析领域，它是与人们的一般思维方式不同的。这种观念可以使我们明白为什么我们研究的题材好像总是混乱和晦涩的。因为它告诉我们良心（说得更准确些，是后来成为良心的焦虑）实际上是最初对本能实行克制的原因，但是以后这种关系就颠倒了。每一种对本能的抑制现在都成为良心的一个有力的源泉，并且每一种新的抑制都增强了后者的严厉性和不宽容性。如果我们
1〔“gewisensangst（内心谴责）”，在《抑制、症状和焦虑》（标准版，第20卷，第128页）一书的第七章编者注释中可以找到对该术语的解释。〕
能把这一说法与我们已经知道的关于良心起源的历史较好地统一起来，我们就要维护下面的这种似非而是的论述，即良心是克制本能的结果，或者说对本能的抑制（从外部强加我们的）创造了良心，然后良心又要求进一步抑制本能。
这一论述和以前关于良心起源的说法之间的矛盾实际上并不太大，而且我们发现了进一步减小这一矛盾的方法。为了便于阐述，我们把进攻的本能作为例子，并且设想这里所谈到的抑制总是指对进攻性的抑制（这当然只是作为暂时性的假想）。于是，抑制本能对良心所产生的作用便是：主体停止予以满足的进攻性的每一部分都被超自我所接管，并且加强了后者（对自我）的进攻性。这一观点与良心最初的进攻性是外部权威的严厉性的延续，因而与抑制无关的观点不一致。但是，如果我们为超自我进攻性的这一最初部分假设一个不同的起源，这种差异就不复存在了。不管外部权威要求儿童放弃的是哪一种本能，它都使儿童不能实现其最初的、但却是最重要的各种满足，所以在儿童中一定会形成对外部权威的相当程度的进攻性；但是他必须放弃满足他的报复性的进攻性。借助众所周知的种种机制，他找到了逃出这一困境的途径。
利用自居作用，他把不可攻破的外部权威变为己有。
权威现已变成了他的超自我，并且具备了一个孩子原本要用来反对它的所有进攻性。儿童的自我必须满足于扮演倒霉的权威即父亲的角色，因为这样一来，父亲的地位就降低了。
在这里，事情的真实情形常常是颠倒的：“如果我是父亲，你是孩子，我将会对你更坏。”
超自我和自我之间的关系是尚未分化的自我和外在对象间的真实关系经过愿望变形后的再现。
这种情况也是具有典型性的。但是根本的区别则是超自我最初的严厉性不代表、或者说不完全代表一个人从对象那里所体验到的或者归之于对象的严厉性；它毋宁说是代表一个人自身对外部对象的进攻性。如果这个说法是正确的，我们就可以断言，良心一开始是通过对进攻性冲动的压抑产生的，后来则由于进一步的同类压抑而得到加强。
这两种观点哪一种是对的呢？先提出的那种观点从发生学的角度看似乎是无懈可击的；而新提出的这种观点则以上述令人满意的方式圆满地完成了这门理论。很显然，同时也是根据直接观察的事实来看，这二者都应当肯定。它们相互并不矛盾，甚至在某一点上它们是一致的，因为儿童的报复的进攻性部分地是由他所预料的来自父亲的惩罚的进攻性的程度所决定的。然而经验表明，儿童所形成的超自我的严厉性绝不是和他所受到的待遇的严厉性相对应的1。前者的严厉性似乎独立于后者的严厉性。一个在宽容的环境中长大的孩子可能会有非常严厉的良心。但是夸大这种独立性也是错误的；我们不难相信，养育的严厉性也会对孩子的超自我的形成发生强大的影响。这就等于说，在超自我的形成和良心的出现过程中，天生的气质的因素和来自现实环境的影响是联合起作用的。这根本谈不上令人吃惊；相反，它是所有这
1正如默雷埃。克雷和其他英国作家所强调的那样。
些过程的一个普遍的原因条件1。
也可以断言，当一个孩子用极其强烈的进攻性和相应的严厉的超自我来对他的最初的本能挫折做出反应时，他是在模仿种系发展史中的模式，并且将超出被普遍认可的反应；因为史前期的父亲无疑是严酷的，并且大部分进攻性可能应归于他。因此，如果我们从个体的发展转移到种系的发展，就会看到关于良心的起源的两种理论间的差异进一步缩小了。
另一方面，一个新的重要的差异就会在这两个发展过程中出现。我们不能排除这样的设想，就是人类的内疚感是从俄底浦斯情结（oedipusplex）中萌生的，并且在弟兄们联合起杀死父亲的时就存在了2。
在那种情况下，进攻的行为不是被压抑而是被实施，但正是对这同一种进攻性行为的压抑，应被认为是儿童内疚感的源泉。在这点上，我不会对下述情况感到吃惊，譬如读者气愤地喊道：“那么一个人是否杀死自己的父亲就无关紧要了——他在两种情况下都会有内疚感。我们在这儿可以提出几点疑问，或者内疚感并非产生于对进攻
1关于两种主要导致儿童患病的养育方法——过度严厉和过度娇宠——弗兰兹。亚历山大（franzalexander）在他的《对总体人格的精神分析》（thepsyachoanalysisofthetotalpersonality，1927）——关系到艾卡豪恩（aichorn）对少年犯罪的研究〔《任性的青年》〕——中作了准确的评价。“过度宽容和溺爱的父亲”是孩子形成过分严厉的超自我的原因。因为在他们得到爱的影响下，他们没有发泄他们进攻性的方法，只有把它转入内部。少年犯在没有爱的情况下长大，他们缺乏自我和超自我间的紧张状态，他们的整个进攻性只能向外部。所以除了那些可以认为是存在的气质方面的因素，我们可以说严厉的良心起源于两个因素的联合作用：本能的挫折，它释放了进攻性；以及被爱的经验，它使进攻性转向内部并且把它交给了超自我。