唐代文明与新闻传播

“狗屁不通的四大支柱。不过是食洋不化的海龟们的老生常谈，”端午刻薄地讽刺道，“你可不用瞎激动，人家余教授的支柱可是美国福特基金会。”格非：《春尽江南》，20页，上海，上海文艺出版社，2011。
另一种路径可谓“革命化”，也就是耳熟能详的主流叙事，即两大“基本矛盾”推演现代中国历史的进程。具体说来，由于帝国主义与中华民族的矛盾、封建主义与人民大众的矛盾不断加剧，中国一步步地陷入半殖民地、半封建的悲惨境地，由此引发一浪高过一浪的革命运动，使中国社会告别传统文明，步入现代文明。用马克思的名言来说，革命是历史进步的火车头。按照革命化的逻辑及其叙事，从太平天国到义和团，从戊戌变法到辛亥革命，从北伐战争到土地革命战争，从抗日战争到解放战争……一部现代史就是一部中国革命史，一部争取国家独立、民族解放、人民自由幸福的历史。这一历史叙事及其意义，被新中国开国领袖毛泽东以诗一般的语言写入人民英雄纪念碑的碑文：
三年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
三十年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
由此上溯到一千八百四十年，从那时起，为了反对内外敌人，争取民族独立和人民自由幸福，在历次斗争中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
20世纪80年代，李泽厚提出一对影响甚广的思想范畴——“启蒙”与“救亡”，成为上述两条现代性路径的典型对举。按照这一双重变奏说，现代中国的主题是“启蒙”，即以西方现代化模式，对传统中国的思想、文化、精神、制度等进行再造，使社会摆脱传统束缚，使个体获得身心自由，成为文明进步的现代人。然而，由于“救亡”的严峻现实，列强侵凌、亡国灭种的危险一次次迫在眉睫，从鸦片战争到甲午战争、从八国联军到日寇侵华，“启蒙”的进程不得不一次次被迫中断，被救亡图存的“革命”运动取代。90年代后，李泽厚在海外发表“告别革命”的谈话，重申启蒙价值，批判革命路径。他在2008年出版的《新版中国古代思想史论》里，继续重申1985年提出的“西体中用”说：
所谓“西体”，就是现代化，它是社会存在的本体。它虽然来自西方，却是全人类和整个世界发展的共同方向。所谓“中用”，就是说这个现代化进程仍然必须通过结合中国的实际（其中也包括中国传统意识形态的实际）才能真正实现。这也就是以现代化为“体”，以“民族化”为用。（《新版中国古代思想史论》，252页，天津，天津社会科学院出版社，2008。2006年，《中国青年报》的“冰点周刊”发表中山大学教授袁伟时的《现代化与历史教科书》一文，引发激辩，“冰点”停刊整顿，更是构成两条思想路径的一次现实冲突。
深究起来，革命化与自由化的路径看似各行其是，但都致力于现代化以及现代性的目标，热望将中国从传统导入现代。即便时贤诟病的革命运动同样如此，汪晖称为“反现代的现代性”：“中国革命也是反现代的现代性，它既受到现代性的制约，又试图冲破现代性的逻辑。”周志强、肖寒：《中国现代性的历史反思——汪晖访谈录》，。比如，新中国一成立就确立了工业化目标，“文化大革命”后期更明确提出“四个现代化”的蓝图。即使以聚讼纷纭的“自由”为例，自由化路径固然念兹在兹，而革命化路径又何尝不追求自由的理想，就像1950年的《歌唱祖国》一曲唱的“我们勤劳，我们勇敢，独立自由是我们的理想……”像一位开国将领给女儿信里写的：“让爸爸们，把新民主的地基铲得平平的，让你们后一代，能够在我们的国土上建筑起一座自由、快乐、文明、进步、庄严、华丽的世界。”只不过革命化路径更注重共同体的命运，自由化路径更强调个人的选择，即日本思想家沟口雄三以“总体的自由”与“个体的自由”所做的分析：
中国的大同式近代比起个人自由更志向于总体的自由，而这种排除个人自由即私人自利的、反专制性质的总体自由，由于其排除个人私利的独特的共和原理，从而使民权主义不只是停留在政治层面上，同时和经济上的总体的自由，即追求四亿人民总体的丰衣足食的民生主义联系在了一起，这是中国近代的一个重要特征。……大同式的近代不是通过“个”而是通过“共”把民生和民权联结在一起，构成一个同心圆，所以从一开始便是中国独特的、带有社会主义性质的近代。［日］沟口雄三著，孙军悦译：《作为方法的中国》，17-18页，北京，三联书店，2011。
特别是，革命化与自由化的路途及其叙事虽然政治上或分道扬镳，但思路上又遥相呼应，二者其实共享一个隐含的思想前提：古代野蛮而现代文明，中国落伍而西方先进。举例来说，这一思路及其叙事，不管是革命化路径，还是自由化路径，“都异口同声地将19世纪以降的中国历史描述为一个衰落的过程。准确地说，那本是清朝政治体制的衰落，可在那些描述中，却似乎成了整个中国本身的衰落”［日］沟口雄三著，孙军悦译：《中国的冲击》，103页，北京，三联书店，2011。与此相应，按照这一“传统与现代”的思路，中国现代自然成为“外因”主导的进程，而传统与现代的问题就从时间上的古今问题，转化为空间上的中西问题，从而遮蔽了更为关键的“内生”因素。今年适逢辛亥革命一百年，革命化叙事弘扬孙中山爱国，自由化叙事批评孙中山激进，诸如此类的理解固然不错，只是囿于从传统到现代的思路，而不免缺乏更为深刻宏远的视野。比如，孙中山的“王道”思想就源于中国数千年的“大同”意识，“大同思想不仅影响了孙文，而且还构成了中国共和思想的核心”同上书，12页。而大同思想的精髓正在于中华文明的“万人各得其所”：
正如孙文把革命的目标设定为“要四万万人都是丰衣足食”（《三民主义》）一样，中国共和革命的一个特征就在于以满足天下所有人民的生存需求为主要目标。例如，就人权而言，欧洲的共和思想的主要内容是以确立私有权为基础的政治权利上的自由和平等，而中国的共和思想为了满足四亿人民全体的生存需求，以大同调和为基础，更志向于反“大私”性质的经济上的平等。因此，“民权”也就意味着多数者为了反抗少数者的专横自私所追求的全体人民的生存权利，也就是国民权、人民权的意思。这和欧洲包含了个人经济活动的无限自由，即以个人私有财产权为基础的市民权利从一开始就大不相同。同上书，14-15页。
随着20世纪末“新启蒙”的分崩离析，犹如20世纪初五四阵营的分道扬镳参见程巍：《新文化运动与五四运动：两种“精神”的缠斗》，载《中华读书报》，20110713。“文化自觉”意识日渐觉醒，陈寅恪当年心仪的“我民族独立之精神、自由之思想”日益为人青睐。2011年胡锦涛在纪念中国共产党成立90周年大会上的讲话、2010年刘云山在《红旗文稿》上发表长文《文化自觉.文化自信.文化自强》等，更使文化自觉进入高层战略思考。2004年设立的一年一度的中国文化论坛，在其编辑的年度报告之总序里就文化自觉写道：
可以用费孝通所说的“文化自觉”这一命题来界定所谓“对中国文化主体性的理论思考和实践关怀”……“文化自觉”这一命题中的“文化”涉及经济、政治、法律、教育、学术和其他领域的方方面面；这一命题中的“自觉”表达的是在全球化的处境中对于中国文化自主性的关切和思考，而这一关切和思考不可能不涉及中国如何在开放条件下寻求经济、政治、法律、教育、学术等领域的独特的变革道路这一现实问题。
我们强调中国的变革有着自身的“独特的道路”是基于两个方面的基本认识：第一，中国是个古老的文明，又经历了现代的革命和30年的改革，中国的变革必然是一个立足于自身的传统与现实而展开变革与创新的过程，那种简单照搬现成模式的方式不仅在历史中曾经导致灾难，而且也会在现实中将中国的变革引向歧途；第二，当代全球化浪潮包含着一种支配性的逻辑和同质化的趋势，中国的变革一方面离不开向其他文化与社会的学习和借鉴，但另一方面又必须在开放中确立自身的自主性。所谓“和而不同”，表达的正是这种开放性与自主性、关联性与多样性之间的辩证关系。……只有基于一种深刻的“文化自觉”，人们才能避免盲目的自卑与自大，真实地理解我们置身的这个多样性的世界及其面临的挑战。黄平：《乡土中国与文化自觉》，北京，三联书店，2007；苏力：《中国人文社会科学三十年》，北京，三联书店，2009。
概言之，所谓文化自觉，就是费孝通晚年提出的十六字箴言——“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”。在文化自觉及其引领的“民族复兴”潮流下，传统与现代思路正面临新的转机，尤其是自由化路径更显出固有的局促与逼仄。
二
相对于“传统与现代”的另一种思路，姑且概括为“文明与现代”。按照这种思路，古代中国属于一种文明体系，不同于以现代西方为典范的民族国家体系关于这一问题的详细讨论，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷第二部“帝国与国家”，北京，三联书店，2008。：
古代中国人的“中国”常常是一个关于文明的观念，而不是一个有着明确国界的政治地理观念。葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，45页，北京，中华书局，2011。
（中国）不同于近代“民族国家”（nation-state），它是一个以文化，而非以种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为“文明体国家”（civilizationalstate），它有一种独特的文明秩序。金耀基：《金耀基自选集》，77页，上海，上海教育出版社，2002。
按照传统的政治理念，国家不是一个法律建构的实体，而是一个文化或文明实体。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，115页，北京，三联书店，2010。
与凝固为古典的文明体系相比，现代体系或现代文明虽有层出不穷的阐述，诸如理性化、世俗化、科层化等，但都不如马克思恩格斯的《共产党宣言》一语中的：
资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。《马克思恩格斯文集》，第2卷，34-35页，北京，人民出版社，2009。
打破成规，追求变化，让一切固定的东西都烟消云散，就是现代的鲜明标志。尽管现代文明多以西方为先导，甚至为样板，但“现代”并非单数的概念，而是复线的进程。换句话说，现代化不是只有西方一种固定模式，而是由多种多样的路径所构成的多元化图景。古典的文明体系是多元的，变化的现代体系同样是多元的。至于从文明体系到现代体系乃属于不同文明形态的转换，也不存在一条不断上升、不断进化的单一路线。事实上，作为不同的文明体系及其分析框架，古典的文明国家与现代的民族国家往往圆凿方枘，犹如牛顿的经典物理学体系与爱因斯坦的现代物理学体系，顾炎武区分的“亡国”与“亡天下”可以视为象征性分野。顾炎武《日知录》卷一三“正始”：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”
众所周知，现代的民族国家以确定的领土、主权、国家认同等利益共同体为标志，而中国古代的文明体系则以天下意识、礼乐制度、朝贡关系等文化共同体为特征，其间差异不亚于诗人心中的嫦娥奔月与科学家手里的航天飞机。举例来说，在诺贝尔经济学奖等现代经济学看来，所谓“经济”就是利益算计，而中华文明的经济乃在“经世济民”。哈佛大学教授丹尼尔·贝尔等思想家都曾指出，古典文明围绕着人们的“需求”（need）而展开，现代社会则以满足人们的“欲求”（want）为鹄的。需求属于生理层次，故有限度，欲求属于心理层次，故欲壑难填。无怪乎，现代的科技发明、消费主义、广告传媒乃至民主自由等，最终使人处于永无餍足的欲求之中。参见丹尼尔·贝尔著，赵一凡译：《资本主义文化矛盾》，北京，三联书店，1989。北京大学政治学教授强世功就此写道：
现代的弊端，即把古典政治思想中贬斥和摈弃的激情（passion）和欲望（desire）看作是现代政治的起点，并把利益（interests），看作驯服欲望的工具，政治的全部目的就是将人们的激情和欲望导向利益的最大化计算。无论亚当·斯密的“看不见的手”，还是孟德维尔的“蜂蜜的预言”；无论是通过社会契约的理性计算来建立政府，还是通过野心制约野心来“驯服君主”，都是按照现代的逻辑来理解经济、政治、社会和道德。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，296-297页，北京，三联书店，2010。
推崇古典文明的政治学家列奥·施特劳斯分析了古典体系的“天然正确”（natural right），如何已被现代社会偷换为“天赋权利”（natural right）参见［美］列奥·施特劳斯著，彭刚译：《自然权利与历史》，北京，三联书店，2003。前者确立的是一种高贵神圣的德行原则，后者推崇的是一种功利算计的世俗原则。
不无巧合的是，经典物理学被现代物理学取代的20世纪初，德国思想家、历史哲学家斯宾格勒提出了著名的“文明史观”。在1918年问世的《西方的没落》一书里，他指出每一种文明都如生命有机体，存在着自身的年轮与周期，世界历史就是由一个个不同的文明体系构成的。这一思想既质疑了西方中心论，又颠覆了历史进化论，同时也开启了“文明与现代”的思路。如果说经典物理学与现代物理学的分立集中于时空观，那么文明体系与现代体系的差异则突出体现于政治哲学。在赵汀阳看来：“以国家为政治的标准分析单位只属于西方政治模式，这不能覆盖所有的政治模式，比如说中国政治的标准分析单位就是天下（世界）。”赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，28页，北京，中国人民大学出版社，2009。中国人的天下观，早在文明初启的“轴心时代”（雅斯贝尔斯）就已显露，就像诗经吟咏的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，并蕴含于中国人自古及今的心胸与襟怀，诸如“修身齐家治国平天下”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等：
“天下”比西方思想中的“世界”概念有着更多更重要的含义，它是自然地理、社会心理和政治制度三者合一的“世界”，是一个饱满的世界概念。……西方政治思想中没有关于整个世界的政治世界观，世界就总被看作是自由争夺和掠夺的“公地”，更无所谓世界利益，而只有国家利益。这一有缺陷的政治意识鼓励了西方长期以来对世界的霸权主义和殖民主义掠夺，一直到非常晚近才开始意识到世界出了问题。赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，83-84页。
这种天下意识及其实践不仅意味着四海之内皆兄弟，“对于天下，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都只是远近亲疏关系”同上书，92页。而不是对抗性关系，而且更意味着天下为公、天下大同，天下人共享一切物质财富与精神价值：
天下体系的“无外原则”蕴含至少两个重要结果：（1）既然“天下”与“天”一样都是世界万民的公共利益和公共资源，天下理念就拒绝了把他者看作不共戴天的异己。这一点决定了天下政治的根本原则是“和”，即在承认世界多样性的基础上谋求合作最大化和冲突最小化。（2）既然世界多样性是天经地义，天下体系就拒绝单方面推广某种观念体系和知识体系的生存空间。这是“礼不往教”的文化原则。《礼记》曰：“礼，闻取于人，不闻取人，礼，闻来学，不闻往教。”别人自愿来学，与强加于人显然完全不同。同上书，105页。
由此也可知，中国古代为何只闻“取经”而不闻“传教”，但见西天路上的仆仆风尘，鲜有延续千年血与火的“宗教战争”或“传教战争”。
按照天下一家和四海之内皆兄弟的理念，和平与和谐自然成为中华文明的首要原则或最高原则。天下政治一向将天下太平视为根本，所谓“和为贵”、“宁为太平犬，不为乱离人”等都体现着这种集体无意识，并且至今隐含于“稳定压倒一切”等话语。杨昂《中华太平盛世：清帝国治下的和平（1683-1799）》一文，在肯定清帝国政治遗产之际，就特别强调“完整的疆域，整合的政制体系，多元融合的民族，自由发展的宗教”杨昂：《中华太平盛世：清帝国治下的和平（1683-1799）》，见强世功主编：《政治与法律评论》（2010年卷），71-72页，北京，北京大学出版社，2010。显而易见，中华文明体系的和平与和谐原则迥异于现代体系的暴力原则或冲突原则。提出“现代世界体系理论”的沃勒斯坦（illerstein）曾悲叹：“世界体系的生命力由冲突的各种力量构成，这些冲突的力量由于压力的作用把世界体系结合在一起，而当每个集团不断地试图把它改造得有利于自己时，又使这个世界体系分裂了。”［美］伊曼纽尔·沃勒斯坦著，罗荣渠等译：《现代世界体系》，卷1，460页，北京，高等教育出版社，1998。如果说天下政治以治乱兴亡作为衡量一切的准则，那么现代政治则以意识形态作为判定一切的砝码，乃至“许多在当代有着广泛社会影响的理论都是政治意识很强的，例如施密特的敌友理论、柏林和海耶克对积极自由和专制的批评、福柯的知识/权力分析、亨廷顿关于文明冲突、福山关于历史终结、萨伊德关于东方学、列奥·斯特劳斯理解的古今之争、罗尔斯的公正理论、哈贝马斯的交往理论、沃勒斯坦的世界体系理论、哈特和内格瑞的新帝国理论、约瑟夫·奈的软实力理论”赵汀阳：《每个人的政治》，9页，北京，社会科学文献出版社，2010。这些理论同现代世界的关系容或见仁见智，但显见的事实是伴随着这些层出不穷的意识形态理论，是当今世界连绵不断的冲突、争斗、战争、动乱，耶鲁大学教授蔡美儿称之为“起火的世界”。
既然治乱兴亡是天下政治的核心，那么为了天下太平，就不能不将天下人的身家性命纳入政治考量，不能不将“天理民心”作为天下太平的基石。所谓“周公吐哺，天下归心”、“得民心者得天下”等，早已融入中华文明的精神血脉。显然，天下政治不能仅凭暴力，再强大的暴力也不可能统驭天下，更不可能持久，天下太平归根结底还在于人心以及化育人心的文化，就像中国古代的“怀柔远人”。孙子早就意识到：“百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善也。”（《孙子·谋略篇》）诸葛孔明“七擒孟获”传为千古佳话。在卡尔·施米特等现代西方政治学家看来，政治的要义仅仅在于“区分敌友”，而在中国的文明理念里，政治的化境更在于“化敌为友”。毛泽东曾以大白话教导胡耀邦：政治就是把拥护自己的人搞得多多的，把反对自己的人搞得少少的。为此，固然需要公平、正义，“不患寡而患不均”，“均贫富，等贵贱”；同时更需要文化及其濡染、化育、感召与熏陶，以塑造与引领更有意味的人生。古代特别是先秦的礼乐制度之所以发达，原因也在于此。同样，世界各大文明体系无不将人心而非强权视为政治的根本，将文化而非利益视为长治久安的根基。犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教、印度教无不致力于世道人心，曾以武力纵横欧亚非的古罗马帝国，迫害基督教数百年而终不敌其浸淫，最后连帝国皇帝都归顺了基督教。在文明体系中，政治的最高境界从来都在于“不战而屈人之兵”的文化与文化领导权：
较高的文明不仅意味着较高的经济水平和物质生活，而且意味着更有魅力的精神生活，因此容易获得更多人的支持。民心向背终究是任何一种政治权力的根基。精神生活从一开始就具有政治意味，尽管人们反思到这一点是相当晚近的事情。精神生活不仅能够吸引人，而且能够统治人，事实上，精神生活是统治的完成形式，只有当完成对人们的心灵统治才最后实现了统治。心灵上的同意是对一种政治统治的自愿自觉认同，因此，心灵的一致认同是政治权力的最后基础。只有能够创造一种为所有人或至少大多数人所认可的精神生活，才能充分有效地维持政治秩序。赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，23-24页。
总而言之，古今中西乃属不同的文明体系及其话语，不存在一条自西徂东、一路上升的历史直线，总体上也不存在先进与落后、文明与野蛮之别。文明体系与现代体系的差异不应该是价值谱系的你高我低，而应该是价值排序的你先我后，就像古代与现代都讲美德，也都讲权利，只不过古代更崇尚“美德”优先，而现代更追求“权利”优先。想想1848年英国帕默斯顿勋爵在下院的那段名言：没有永远的朋友，也没有永远的敌人，只有永远的利益。同样，如果说文明体系的自由在于推崇人的尊严，那么现代体系的自由则在于追求人的利益。