战国野心家

    这本小册子，适送给了吴起，并没有送给此时官方级别更高的那几名叛墨。

    这时候，献图献册于君侯，都有封赏，也是进身之阶，想来以吴起的名声用不到这东西当做阶梯。

    只是终究适和叛墨之间存着一些疙瘩，背叛者最难被原谅，因此宁可将这些东西给一个“外人”，也不可能给那几名背叛者。

    除了这些之外，适又拿出一本小册子道:“这是墨家众人以天志为依，所提出的一些在秦地变革的想法。如按墨家之义，这里面的内容都不是全对的，但是想来秦君既揽叛墨，也不会用墨家之义。”

    “临火灾而骂，不如抱盆去救。虽不能灭火，却至少尽了一份力。这里面的东西，是在你们能够接受之下，又能让民众更加得利的策略。”

    “铁器之术，我们可以派人去秦地，以行变革。但有一样，秦地的文字必须是用墨家以及天下市井间通用的这种文字。度量衡亦然，若不能，墨家则认为秦地得铁器不能利天下而只能害天下，必以为敌，且不能修建铁炉。”

    “至于制度，正是鞭长莫及，那就另说。”

    吴起接过，随意翻看了几页，点头道:“正好合用。若秦君亲见，也必能答允。”

    适微微一笑道:“如此就好。若秦君向西，公成大业，也勿忘施以仁义。”

    吴起也笑道:“仁义之说，儒生常谈。墨家如今也谈仁义”

    适摇头道:“此仁义非彼仁义。如义渠之俗，死而火葬，义渠以为‘孝’，于中原则为‘不孝’；如桥夷之俗，烹其长子以纯血统，桥夷以为善，中原以为恶。”

    “墨家自有墨家的仁义勇，如寻常人的勇，在墨家看来不过是五刑之勇、渔樵之勇。如聂政刺秦，长虹贯日以绝秦祭河伯之祀，此为君子之勇。”

    “儒家之仁，谓之克己复礼。墨家之仁，谓之爱己。爱人如爱己，是为兼爱。”

    “自己因为私利而伤害别人时，其余人也可以因为各自的私利伤害你，是以需要每个人出让一部分权利，以成公权维持自己不被他人伤害。不被伤害，这是爱自己的基础，是以集众义以行公权，是为墨家的仁的基础，而非克己复礼的仁。”

    “至于义，自不必谈。义之大者，利于天下。”

    “墨家之仁义，总有一天会通行九州，响于诸夏，儒墨之争，亦是争于仁义。争取仁义，便是争对天下人事的评价。”

    “尝有人说，杨朱利己，是无君也；墨家兼爱，是无父也……这里面没说杨朱和墨家坏，只是说无君无父，因为无君无父在以往的规矩中就是大逆、大坏，坏已经不足以形容。”

    “可若是将来一日，墨家的仁义传于天下，以为天下之上流而非下流，这无君无父，我看未必就是什么坏词嘛。说不准还有人以此为荣，以无君无父自称，以彰显自己利天下之义，做汤武革命之先驱。”

    说到这些，适才真正算是以墨家这个学术团体二号人物的身份来评论这件事，即便仲尼已逝、墨翟长辞，儒墨之间仍旧死敌，可以夸赞仲尼，但是对于儒家的学说必须要站在墨家的角度上批判，这是个原则问题。

    容不得和稀泥，更不能伪装为“理客中”，除非适不想做巨子了。

    儒墨之争，在正常的历史中，到后期墨翟去世后已经达到一种极为尖锐的地步。

    原本双方都已经展开了全面的人身攻击，墨子存活时尚且可以称赞仲尼而非议儒家，可等他一去世，双方的矛盾势如水火。

    以至于就是直白的人身攻击，尤其是《非儒》中，开创了贬斥孔子的先河，不称仲尼，不称孔子，而是一律称之为“孔某”，这种带有一丝人身攻击蔑视的称呼也一直流传到了后世。

    适看着吴起，半开着玩笑道:“儒墨之争，其实于公也大有关系。若是儒家之仁义为天下主流，你的后世评价，多半不好。不仁不义、不忠不孝、贪名好色，这十二个字的评价怕是要占全了。”

    这样颇有些打人打脸的话，吴起却不恼怒，哈哈大笑道:“这倒也是。”

    “如你所言，我若得义渠禺知，通商路、教万民、同文字、定律法、易风俗、一仁义、兴水利，反倒在你们墨家的评价中，尚能落个好名声”

    适也哈哈大笑道:“子墨子言，惟害无罪，犯禁方为罪。正确的仁义勇智的评断基础出来之前，便是犯了错，那也不过是局限之下无可奈何之举。”

    “如我墨家之索卢参，入墨之前，狡诈无双，傲贵而不忍下，诈贵以济穷贫。但是随着墨家道义的发展，他终于知道到底做什么才算是利天下之举。”

    “在墨家的道义总结出来之前，他可能也怀着对旧世不公的愤恨，想要改变，却找不到出路。此谓之局限性。”

    “将来若墨家之义行于天下，评价你，能够在你做的那些墨家认为并不有利于天下的事上，加上一句历史的局限性，那便是极好的夸赞了。”

    吴起听着这番话，面露微笑，点头道:“愿是如此。能




第五十章 代言
    若是仁，仁又是什么，又得扯到一些儒墨之间关于仁的矛盾。

    若是直接点头，这又是不负责任，将来出了问题要有大麻烦。

    若取儒家仁的狭义，则补足为礼后乎仁，而克己复礼为仁，以墨家辩术逻辑置换，则等同于礼后乎克己复礼，再简化为礼后乎礼，适身在墨家又是墨家的二号人物，这是绝对不能点头的。

    你不能说第一名在第一名的后面，认同这个等同于否决墨子的“说知推理”之学，否定逻辑。

    若取广义，仁为儒家所言的一种整体的道德规范的整体，这就更必须要与之划清界限。别人可以既要儒家的苗，也要墨家的草，适这个副巨子不行。

    因为从墨子评价义渠火葬和桥夷食子，以及适篡改的乐土九重之说，道德在墨家的概念里是可以随着时代而变化的，有时候不是一种准则，而只是一种习惯。

    不能说人家义渠人火葬就不孝，也不能说贵族守孝三年就比贫民守孝三日要孝顺。更不能说父孝悌这些上下有别服从礼法的东西，是永恒的、不可更改的道德。

    但儒家认为道德是永恒的、普适的、不变的，同时又是可以规定于制度的亘古不变的，因此礼才是不分生产力水平治世的基础。

    同意这个，等同于同意在工业社会，有能力必须服丧三年，那么也就没有资格嘲笑在工厂定时朝拜这样的事。因为若礼是对的，那么服丧三年就必须要在这三年内提供带薪丧假，算吧算吧家里亲戚死一圈，一辈子衣食无忧，那么这是资本必然不同意的。到时候就看谁输谁赢，是礼战胜了资本，还是资本捏碎了礼。

    所以若不可以永恒，那么就可以变革，并非是万世不易的。

    于此时，这也必然涉及到儒墨之争，墨家不能承认，一旦承认就要承担违背了“君、父、孝、悌”等似乎永恒普适道德准则的非议。

    若是永恒普适不变的，那么小辈必须服从长辈，身份低贱的必须服从身份高贵的，这完全于墨家的“人无分老幼贵贱，皆天帝之臣，人人平等”的说法相悖。

    既是广义，儒家的仁那就必须包含孝悌尊卑，那么本身墨家兼爱、平等就已经违背了儒家的广义道德，所以墨家必须连“仁”的概念也得变。

    要么，就明着说自己不守儒家的仁，但天下有心人很容易将这句话断章取义为墨家不仁，这正如后世“共妻”之说，于宣传不利。墨家自始至终，从未说过自己就是要“不仁”。

    要么，就只能另起炉灶，谈仁，但又要讲清楚自己的仁是什么，所以变为了墨家仁、但本质上守墨家的“仁”。对外宣传，人们都认为墨家仁，有心辩论的，又自然落入陷阱难占上风；无心辩论的也只能鬼哭狼嚎说墨家“无父无君，实乃禽兽”，这就落了下乘。

    于氏族时代和春秋而言，君父孝悌这些东西，确实是一种有利于社会的、物质基础之上符合时代的道德，但一旦社会发展……君算个屁悌谁人守

    因而墨家要把仁，变为“爱己”，墨家中仁的最高境界是兼爱，因为人人爱我我爱人人所以我得到了数倍的爱己。

    这里的兼爱的合理性解释，必须也必然是以“爱己”为基础的，不是把一切奉献给别人的圣徒，而是先爱己，后爱人。

    墨者与圣徒之间的区别，在于墨家没有天堂，所以圣徒爱人，或许也是为了爱己，但是这个爱己最终实现是去天堂。这是一种利。

    而墨家则是依靠逻辑自洽，将兼爱与爱己变成一道数学题，理论上确实无懈可击。这也是一种利。

    墨子谈到爱，便谈爱己、爱马与用马的区别。

    因为只有知道爱己与爱马用马的区别，才能知道如何爱人，连自己都不爱又怎么知道怎么爱别人把爱别人，等同于为了用别人，那本身在墨家看来就是一种错，甚至直接定义为“用”而非“爱”。

    爱天下，自己又在天下之中，所以爱天下等于爱己加上爱天下其余人。若人人爱天下，那么每个人都得到了天下人那么多倍的爱，从逻辑上推出兼爱就是最高境界的“爱己”。

    这里面是逻辑自洽的，若不谈爱，将其化为自尊和尊重他人，也是一样的道理。

    但在这之前，就需要依照不同的时代，以不同的政策，使得人人可以最大程度的“爱己”，由此又推出墨家体系之下，公共权力和法律的制定准则和基础。

    比如“十人十义、百人百义”的上古乱世，在“义即为利”的前提下，那么百人百义中，或许有一种“义”名为绝对的自由，原始的自然形态。

    即我可以自由地劫杀别人，来爱自己，使自己得利。但是，我可以自由的劫杀别人，那么别人也可以自由地杀死我。

    然而，根据墨家体系内的功利观，生命大于财富，饥饿之时选粟米而不选随侯珠等等论证，可推出:生命权的利，大于财富权的利。

    由此，为了每个人都能得“大利”，就需要“集众义以为义、选贤人为天子”，出让这部分自己的利给公共权力，以出让自己不能劫杀别人的小利，获得别人也不能劫杀自己的大利。

    于是墨家之法，不能随便杀人，理由是:如果可以随便杀人，那么自己就有被杀的风险，支持这种律法就是不爱己。

    而墨子又言:仁、爱己也。

    由此可证，不爱己，等于不仁。

    而不能随便杀人的法，则为仁的一种体现。

    又因:生命权是爱己、利己的基础，推出生命权是一切利益的根本，所以最大的惩罚就是剥夺别人的生命权。

    因而墨家之法杀人者死，是为了每个人都减小被人杀死的风险，是为了最大程度的爱己，所以墨家之法杀人者死，是为仁法。

    这一切论证的前提，又源于“人无分老幼贵贱，皆天帝之臣，故人人平等”，由此可证，世卿贵族的“生命权”，等同于庶民工商的“生命权”，故而“刑不上大夫”的说法，违背了“利己”原则，即为违背了墨家的“仁”，因而儒家不仁。

    由上所述，可知公共权力和公共意志，是为了让每个人在“兼”这个概念下最大程度的利己，而法律从“上古时代，十人十义、百人百义”基础上由“同义”的公共意志转化而来。

    由以上仁为爱己、集众为义、义为爱己从而利天下、人皆平等、公意公利即为法等内容，可证“君臣上下贵贱皆从法”。

    “君臣上下贵贱皆从法”这是法家的说法，但这个没有论证，而是结论，是基础。

    墨家通过一些列的论证，得出了“君臣上下贵贱皆从法”的结论，从而更加有说服力。

    当然，以后来人看，无论是“上古之时，十人十义、百人百义”、还是“于是选贤为天子”、“集众义以成法”、“舍小利而谋大利为上古义法之始”等等这些，全都是……历史唯心主义。

    全都是一种虚构、一种假设。包括公共意志等等这些，都是虚构，虚构了一个上古时代的情况，以不变的，此时的“人”去推测当时的时代。

    但凡这种有些神秘莫测的推测，想要存在，必有其基础，而这基础又需要立足于物质的现实。

    这种现实就是:随着生产力的发展，周礼崩解、世卿贵族开始落败、市民中的工商业者在城市有了一席之地、泗上、齐鲁、三晋的私有土地改革，使得出现了这种信奉、喜欢、认可这种幻想理论的阶层基础。

    换而言之，墨家的这些理论，是为一个阶层代言。

    当随着贵族封田、人身依附的法律关系在泗上、宋国逐渐解体，这世上在泗上、宋地出现了两种新的“人”，这里的人指的是社会关系的“人”，而非另一种概念的“人”。

    一种人是名义上的自由、摆脱了礼法宗法关系下依附的农奴身份的人。他们自由，他们独立，他们不再是贵族封田的一部分。但是他们的独立、自由则因为“自由”地出卖劳动力、在作坊做工因为不做就要饿死、在农田佣耕因为不做就没得吃的自由而并不自由。

    第一种人，因为铁器、牛耕等生产力的发展，生活生平胜于之前的贵族分封、铜石并用的时代，所以仍旧带有“努力劳动以得织机、土地，成为作坊主、土地主”的幻想，并且还远不到破灭幻灭的时候。

    另一种则是拥有土地、少量生产资料、手工业者、自耕农、大作坊、大商人等，既摆脱了宗法关系的人身依附、地位不等，同



第五十一章 硕鼠
    外部环境，只是为了争取更为有利的条件，而既然是条件，那自然就有目的。

    这一次借用吴起的名气、墨家的技术学问上的优势，和赵国的乱局，无疑将会给魏国带来的极大的压迫感。

    列国纷争，各国互不信任，彼此猜疑。

    尤其是魏赵之间之前已经颇多矛盾，而魏侯一直与赵侯和公子朝暗通款曲。

    赵侯即将病逝，这么短的时间内，魏击和赵章根本没有时间沟通，除了武装干涉之外别无他法来确保魏国的安全。

    一旦这个营造出来的、事实上根本不存在的赵、墨、秦、楚联盟结成，魏国将会陷入全面被动，这是魏侯不能接受的。

    本身秦楚就一直联姻，魏楚争霸中原，秦国也一直策动楚国在西河搞事以帮楚国分担压力。赵国武力如今虽然不强，但是也经过了公仲连的改革，一旦跳反三晋，魏国的局面就会大为难看。

    魏齐之间本身也缺乏信任，虽然现在齐国田氏刚刚有求于魏击，赖其力得到了侯爵之名分。

    然之前三晋伐齐、拆长城、对卫国这个缓冲附庸国的争夺、齐国曾出兵救援楚国榆关大梁、魏越联盟压制齐国等历史遗留问题，都会让魏国产生诸多怀疑:一旦赵国跳反，齐国会不会趁机咬自己一口而不是和自己结盟。

    这种猜疑和猜忌，墨家留给了魏齐韩等国，争取到了自己内部一直想要完成的一件大事的时间。

    …………

    墨家代行其政的郯国西北五十里处，一条小河蜿蜒而过。

    河的这边，是完全实行墨家政策的郯国，名义上是郯国，实则就是墨家治下的一县。

    河的对面，是加入了非攻同盟，但是保持独立主权名义的费国。