唐代文明与新闻传播

襄阳诗人孟浩然，开元中颇为王右丞（王维）所知。……维待诏金銮殿，一旦，召之商效风雅。忽遇上（玄宗）幸维所，浩然错愕伏床下。维不敢隐，因之奏闻。上欣然曰：“朕素闻其人。”因得诏见。上曰:“卿将得诗来耶？”……浩然奉诏，拜舞念诗曰：“北阙休上书，南山归敝庐。不才明主弃，多病故人疏。”上闻之怃然曰：“朕未曾弃人，自是卿不求进，奈何反有此作!”因命放归南山，终身不仕。《唐摭言》卷11。
而且，即使无奈出世，他也并不曾忘怀仕途功名，心中依然深深地系恋人情世事，田园虽美，终不及外面的世界精彩，恰似他在著名的《望洞庭湖赠张丞相》一诗中所着意吟叹的：“欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情。”当然上面的对比，并不是对两大诗人的褒贬，而只是说明古典与近世两种不同的文明心态，说明在唐人的心中已悄然滋生的欲求“风流天下闻”（李白称孟浩然）的现代传播意识。这种意识在宫廷传播上促成了以《开元杂报》开其端绪的一整套创设与举措，在士人传播中则表露为仕进、干谒、远游、著述、题壁等一系列表现与行为。将题壁置于大历史的背景而不拘泥于事物本身中考量，我们才容易透视其中的历史蕴含。
“版印书籍，唐人尚未盛为之”。
上节我们曾提到题壁与印刷的关联。这一看法不是实证性的，而是思辨性的。如果依照中央音乐学院周海宏先生与中国社会科学院卜卫先生关于实证研究是“操作事实”而思辨研究是“操作概念”的区分参见《国际新闻界》1996年第4期第38页与第5期第31页。那么我们此处所操作的概念就是大众传播意识。我们认为，正是这种日渐明晰、日渐强烈的意识导致了唐人题壁走向全面兴盛，并最终推动了印刷术的孕育、发展与成熟。那么，意识是从哪里来的？当然是来自现实的、历史的、物质的实在情境。归根结底，正是由于唐宋时代经济的发达、社会的繁荣，促使人们的交往日趋频繁，日趋密切。虽说马克思、恩格斯在《共产党宣言》中所论及的资本主义时代与唐宋之际不可同日而语，但二者在整体的历史趋向上倒是不无相通之处，即：
过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。《马克思恩格斯选集》，第2版，第1卷，276页，北京，人民出版社，1995。
联系的密切，交往的频繁，社会生活由板滞一律向活跃分化的松动，自然会使大众传播意识从无到有一点点地萌发出来，最后形成一种社会化情结。说来似乎是巧合，东方与西方的印刷技术都是在历史的风标从古典转向近世之际问世的。这不是颇堪体味么？法国汉学家谢和耐在《蒙元入侵前夜的中国日常生活》一书中，曾就此写道：“事实上，正是由于商人阶层的崛起和下层城市人口的急剧增长，印刷术才会应着他们的新要求而如此广泛地应用开来。正是社会变迁赋予了此项发明以正当的用途，否则的话，它就会被轻轻地忽略掉。我们就此所找到的证据是，事实上印刷术的最早应用范围是极其有限的。”［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，173页。
关于唐宋时印刷发明与应用情况，前人孙毓修的《中国雕版源流考》与今人张秀民的《中国印刷史》已做过经典而权威的阐述，英年早逝的汉学家卡特更以其《中国印刷术的发明和它的西传》，为此划出一个几近完满的句号。这里，我们只想顺便勾画一下印刷问世的主要历史线索，从而为透视题壁以及其他的唐人传播活动提供坐标与参照。
正如古登堡的印刷术最初是与宗教改革联系在一起的，中国的印刷术早期也是用于佛教经文的扩散。尽管隋代或唐初已有印刷的看法尚有争议，但至少中唐以后印刷已经问世应属不争之论；被斯坦因窃去的敦煌文物、现存最古老的印刷品之一《金刚经》，即印行于868年。1966年，韩国庆州佛国寺舍利塔内，发现了一件年代更早的印刷品《陀罗尼经咒》，据有关证据推测应该印刷于704至751年之间，亦即比王玠的《金刚经》提前一个多世纪。虽然韩国方面据此声称“韩国发明印刷术”，但大多数中外学者都认为这卷《陀罗尼经咒》不过是在中国印造并传到东北亚地区的，如李约瑟《中国科学技术史》第五卷第一分册《纸和印刷》。到了五代时期，印刷技术已经相当成熟，应用范围也从寺院扩大到其他生活领域，其中主持刊印《九经》的冯道更成为一个里程碑式的人物，用卡特的话讲：
冯道及其同僚对中国印刷术的业绩，可以和谷登堡在欧洲的业绩相比。谷登堡以前，欧洲已经有了印刷（雕版印刷断然已有，可能还有活字印刷的试验），但谷登堡《圣经》的印行，为欧洲的文明开了一个新纪元。同样，在冯道以前也有印刷，但它只是一种不显于世的技术，对于国家文化影响很小。冯道的刊印经书，使印刷成了一种力量，导致成为宋代文教的重兴。但称冯道为发明者，则未免言过其实。……他不过以首相之尊，看到了这种新发明的价值，并命令大规模地开印。他的名字流传历史，成为中国伟大发明家之一，但在创始这种新文明时，有许多人的贡献比他为多，他们应该分享他的光荣。［美］卡特著，吴泽炎译：《中国印刷术的发明和它的西传》，66页，北京，商务印书馆，1957。
冯道，生当五代乱世，历事后唐、后晋、后汉、后周，始终不离将相高位，以圆滑世故著称。他曾对契丹君主作践自己是“无才无德痴顽老子”，还欣然自号“长乐老”。欧阳修在撰述《新五代史》时写道：“予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣。”《新五代史》卷54。不过此公性格并非如此单一，他可算特定的历史条件塑造出的多重面目多重角色的典型，在兵荒马乱的年代也做了一些力所能及的善事。其中最为人所称道者就是后唐长兴三年（932），他倡议在国子监内校定《九经》文字，雕版印刷，至后周完成，世称“五代监本”。此事的意义诚如卡特所言：
九经的刊印，是使儒家经文和学说在全国人民视听中恢复佛教兴起以前地位的力量之一，其后继起的古学重兴，只有欧洲重新发现古典文献以后出现的文艺复兴堪以相比；而欧洲的文艺复兴，也是得到印刷术发明的帮助的。中国历史学家所以盛推冯道的业绩，理由即在于此。九经刊印的另一结果，是促成了公私大规模刻书的时代，后者成为宋代整个时期的特征。［美］卡特著，吴泽炎译：《中国印刷术的发明和它的西传》，71页。
总而言之，印刷术肇始于李唐，成熟于五代，兴盛于赵宋。沈括在《梦溪笔谈》中对此所做的概括，还是比较符合实际的：“版印书籍，唐人尚未盛为之。自冯瀛王（冯道）始印五经，已后典籍，皆为版本。”《梦溪笔谈》卷18。
作为一项影响非凡的技术，印刷追求的是大量的复制，而大量复制体现的是广泛的扩散，至于广泛扩散的动因则无非是受众的信息渴求与传者的流布欲望。虽然尚缺实证资料，但从历史所显示的各种征候上我们已能感到唐宋之际隐约涌起的大众传播潮，它将要或已经改变着传统中既定的传播格局与传播心态，题壁的兴盛与印刷的发展即为一例。宋人叶梦得在讲书籍的版本与校雠时说过：
唐以前，凡书籍写本，未有模印之法，人以藏书为责。人不多有，而藏者精于雠对，往往皆有善本；学者以传录之艰，故其诵读亦精详。五代时，冯道始请官板镂行。国朝淳化中，复以《史记》、《前后汉书》付有司摹印。自是书籍刊镂者益多，士大夫不复以藏书为意。《文献通考·经籍》引叶梦得建炎四年语。
这里说到的唐以前人以藏书为责和宋以后士大夫不复以藏书为意，也从一个方面显示了传播格局与传播心态的变迁脉络。
最后，让我们借用台湾学者罗宗涛先生在《唐人题壁诗初探》一文结语中的话，对本章内容做一概括：
归纳题壁的处所有：东宫、中书省、秘书省、御史台、集贤阁、府厅、郡斋、县衙、仓库、关城、驿亭、石壁、桥柱、旅馆、酒店、寺院、观祠、私宅、茅亭、江村、妓院、塔墓、雪地，等等，其中以寺院、驿亭、公廨为最多。
…………
内容方面，涵盖了宣教、即景、行役、留言、送别、乡愁、悼亡、自伤、同情、感谢、旷达、逞才、言志、勉励、赞扬、不平、嘲讽、传情，等等，独不见郊庙和战争的歌诗。
…………
基本上，诗人题壁，其目的就在于传播；而将这一意图表现得最明白、最强烈的是寒山、元稹、白居易几个人。元、白二人更互相将对方的诗作，大量题壁、题屏，以扩大宣传，企图以联手的方式，增进传播的效果。至于白居易说到题壁的目的是要传播给“采诗者、修史者、后之往来观者”（见《题裴晋公女几山刻石诗》序），几乎可以代表题壁诗人的心意。
从传播的角度来看，题壁诗确实收到了可观的效果。……题诗于壁是唐诗传播重要的一环，也是促进唐诗兴盛的因素之一。《唐代文学研究》，第三辑，89页，桂林，广西师范大学出版社，1992。
唐代的士人传播，大致如上所述。其间我们主要考察的是“媒介”传播，即书信（内含新闻信）、著述（以时事性小册子即随笔小说为主）和题壁，而对“人际”传播一项没有过多涉及。这主要是因为媒介传播有形可见而人际交往无迹可求。但这并不意味着人际网络的意义可以忽略不计。若论新闻传播，则人际网络的扩散作用就更不容低估。可惜的是其线索已无从连接，其画面已难以复原。如今我们至多能从“君自故乡来，应知故乡事”、“故人具鸡黍，邀我至田家”等文本中，去想象唐代士人间的人际交往，从“劝君更进一杯酒，西出阳关无故人”、“主人下马客在船，举酒欲饮无管弦”的场景里去领略他们的絮谈了。





唐代文明与新闻传播 第九章 民间传播
史学家陈寅恪先生有一句常被征引的话：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。wwwwcom”对此观点，出自年鉴学派故乡的法国一代汉学巨匠谢和耐，以其《蒙元入侵前夜的中国日常生活》一书提供了生动翔实的佐证。在这部被誉为“立体的《清明上河图》”的杰作中，谢和耐秉承年鉴学派宗师马克·布洛赫的总体史思想，以细腻的笔触全面地、栩栩如生地展示了南宋人的生活场景，复活了华夏文化登峰造极之际的风俗民情。其中，有一段平实而精彩的论述，在展现中国古代社会风貌上不亚于其巨著《中国社会史》：
11世纪以前的中国，其政治状况可以简述如下：统治阶层形成了一个为数很少的精英集团，具有相近的生活方式、思想观念甚至语言文字。他们均沉浸于共同的文化氛围。但是，在这个极小的统治阶层之下，却是一个巨大的、尚未成形的民众团体，具有迥然不同的习俗风尚、千差万别的口音以及特定的技艺。当然，他们全都属于同一个中华文明，然而，尽管统治阶层不断努力去使各地风俗习惯整齐划一，中国民众——特别是乡村大众——却仍然保持着他们差别明显的地区特点。不同地区和省份的这种差异性，又由于在一些边远省份存在着少数民族而进一步拉大了；不过，由于有了令人羨慕的农村政治机构和中央集权政府，这种差异性却很少显露出来。由于所有这一切，便有了诸历史事实中最重要的事实之一。经过必要的修改之后，直至宋代甚至推而广之直至13世纪，中华世界均可与中世纪的欧洲相比。按照毛斯的说法，在当时的欧洲，“唯有教会保有着艺术、科学和拉丁文，并传达着思想；而一般大众却显然并未开化，仍保留着他们的民间习俗与民间信仰”。［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，36页。
谢和耐的这段文字，犹如为本章的内容勾勒了一个宏观的背景，所谓唐代的民间传播就是在这一背景中，在广大民众——特别是乡村民众“显然并未开化，仍保留着他们的民间习俗与民间信仰”的情景中生发、铺陈并展开的。
乡土中国
我们说的民间范围，是以农人为主，另外包括伶工、商贾、僧道、医卜、渔夫、樵子、工匠、歌妓等。
假如要用一个词来概括中国社会尤其是古代社会的特征，那么这个词恐怕非“乡土”莫属。中国的历史、中国人的面貌、华夏文明的精神气质，无不与乡土丝丝相连，息息相通，中国社会简直就是生长在乡土之中的。即使在现代化潮流涤荡了传统的每个角落的今天，中国的乡土气息依然处处弥漫，浓郁可辨，而文化意识中的乡土情结更是与生俱来，无往不在。时常可闻、意含讥诮的“土气”、“土包子”、“土头土脑”等话语本身，即已表明乡土传统在中国文化中是如何根深蒂固、挥之不去。这一鲜明的乡土特色，在世界各种文化的对比中尤显突出。社会学家费孝通，还曾专门为此写过一部文思俱佳的《乡土中国》，对中国民生图中的“乡土”底色做了深入浅出鞭辟入里的解剖。他指出：
从基层上看去，中国社会是乡土性的。……我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。……这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。我们不妨缩小一些范围来看，三条大河的流域已经全是农业区。而且，据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟，也老是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统。……远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了。费孝通：《乡土中国》，1-2页，北京，三联书店，1985。
费孝通的“乡土中国”说，还是在明清商品经济持续发展，特别是中国社会结构已经开始从农耕向工商转型，从传统向现代蜕变的背景下提出的。如果上推到一千多年前的隋唐时代，那么乡土中国的图景就更为鲜明了，用《唐帝国的精神文明》一书中的话来说：“中国古人所真正熟悉的，主要是自己的乡土。”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，38页。乡土本色既决定了古人的生存状态，即：
极端的乡土社会是老子所理想的社会，“鸡犬相闻，老死不相往来”。不但个人不常抛井离乡，而且每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯，死于斯”的结果必是世代的黏着。费孝通：《乡土中国》，18-20页。
同时也决定了他们的传播状态，即：
在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪，荒诞不经的意思。同上。
贺知章的《回乡偶书》，可以作为这一“日出而作，日入而息”的乡土社会的典型写照，作为其生存与传播状态的象征描绘。“少小离家老大回”——这显然是一种融汇在生命中，流淌在血脉里的乡土情怀；“乡音无改鬓毛衰”——则凸现了乡土传播图景中的唯一“媒体”——乡音，即与一方水土契合得天衣无缝的方言土语。
不言而喻，这里说的乡土中国主要是就民间而言的，是“从基层上看去”的。也就是说，中国的民间是乡土性的。这是我们谈论唐代民间传播的基点。
当然，除了乡土本色之外，还应看到唐代的商贸活动十分活跃，大小都市纷纷兴起，从而对整个唐代社会的格局与民间生活的面貌产生较大的影响。当时，由广州至南洋诸国的海上丝绸之路和西出阳关的几条陆上丝绸之路，不仅使中国的物产如丝绸、茶叶、瓷器等源源不断地输往中亚和欧洲，所谓“无数铃声遥过碛，应驮白练到安西”（张籍《凉州词》）；而且，使大批胡商在带来葡萄美酒夜光杯一般缤纷诱人的物产同时，也给“死水微澜”的乡土中国注入了流宕不息的波光云影。顺便说一下，丝绸之路(silk road)—词不是出自中国。这一名称最早是由德国地理学家李希霍芬在其多卷本名著《中国》（1887年初版）中提出来的。不过，真正使“丝绸之路”为世人所普遍接受，则要归功于李氏的学生、以发现楼兰古城而享誉世界的西域探险家斯文·赫定，归功于这位传奇式人物在20世纪30年代中期出版的一部以“丝绸之路”为书名的名作。除了中外交通的兴旺之外，唐代许多城市的纷纷兴起，国内城乡贸易的空前繁盛，更在乡土社会的大环境中显出勃勃生机。“被一条条水陆交通线串联沟通起来的城市，犹如穿缀在丝线网络上的颗颗珍珠，成为各地物产、财富和人文精华的集萃点，同时也是陈列和展示大唐社会物质文明和精神文明成就的闪光窗口。”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，123页。以淮南节度使治所扬州为例，当时真是商贾如织，繁华似锦，就像高彦休在《唐阙史》中记载杜牧事迹时所描绘的：
扬州，胜地也。每重城向夕，倡楼之上，常有绛纱灯万数，辉罗耀烈空中。九里三十步街中，珠翠填咽，邈若仙境。《太平广记》卷273。
这一情景简直宛若当今的夜香港。无怪乎唐代诗人留下那么多歌咏扬州的名篇佳作：
萧娘脸上难胜泪，桃叶眉头易得愁。天下三分明月夜，二分无赖是扬州。
徐凝《忆扬州》
十里长街市井连，月明桥上看神仙。人生只合扬州死，禅智山光好墓田。
张祜《纵游淮南》
青山隐隐水迢迢，秋尽江南草未凋。二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫。
杜牧《寄扬州韩绰判官》
唐代有句很流行的话，叫“扬一益二”，是说当时的商业都市以扬州为第一，益州（成都）为第二。后来，古文名家李翱的女婿卢求对此还颇为不服，大中九年（855）当他奉西川节度使白敏中之命撰《成都记》后，就在序文中为益州力争天下第一的名分：
大凡今之推名镇为天下第一者，曰扬、益。以扬为首，盖声势也。（益州）人物繁盛，悉皆土著；江山之秀，罗锦之丽；管弦歌舞之多，伎巧百工之富；其人勇且让，其地腴以善；熟较其要妙，扬（州）不足以侔其半！《全唐文》卷744。
这些都显示了一种市井文化的崛起之势，而这一趋势将于赵宋之世臻于极盛。
不过，透过繁华喧闹的都市，当不难察觉，隋唐时代的中国，特别是中唐以前，整体上依然属于典型的乡土社会，正如当下的中国尽管已经相当现代化了，但仍确定无疑地是个农业大国一样。这是一个最基本的判断，同时也是我们透视唐代民间生活及传播的出发点。把握住这一点，才能从当时纷繁杂乱的社会表象中缕出历史的主脉而不致目迷神眩。在唐代的社会图景中，都市商贾之所以居于视线的核心而村野农夫之所以偏处关注的边缘，并不是由于前者重于后者，而主要是因为都市充满新奇，富于变化，追逐刺激，醉心享乐，于是格外引人注目；而在广大的农村，生活犹如一条无始无终的长河缓慢流淌，波澜不惊，除了如诗如画的田园风光，村夫野老似乎都化成游魂，影影绰绰，若有似无。然而，事实上，唐代民间生活的主体却正是茅檐低小的农户田家，民间的概念主要指涉的还是淳朴疏野的乡土中国。
人际网络与口耳相传
在乡土社会中，民间的传播活动一般都只有凭借方言土语，在这里语言几乎成为唯一的交流工具。有论者指出，“中文的‘古’字，正是十口相传之意，即古代事情是由人们口述流传而来的”钟少华：《中国口述史学漫谈》，载《学术研究》，1997（5）。不论这一解释是否确当，民间传播的口语化是毫无疑义的。“田夫荷锄至，相见语依依”（王维），乃是民间传播的常态。
唐代的民间传播与历朝历代相比，在内容上并无多少与众不同之处，也就是说大抵不离民间传说歌谣谚语的范围。这些内容与前边谈过的官方传播和士人传播常常相互渗透，彼此影响。以传说为例，有的是经过民间流传后而被士人载入笔记小说，有的则是从文人的笔记小说中扩散为街谈巷议，播扬成形形色色的传闻、议论和琐言。严格说来，民间传播的内容多为传闻而鲜有新闻，从民间传播的角度看，新闻往往是稀奇古怪可惊可愕的荒唐事。以今日的眼光审视，唐代民间传播领域唯一具备新闻意味的，大概就是“集会”宣读朝廷的政令，如诏书、露布、律令等。日本和尚圆仁在《入唐求法巡礼行记》中，曾记录了这样的一次集会：
开成五年（841）三月五日
蒙（登州都督府）使君报云：“本司检过（有关旅行手续）。”又从京都新天子诏书来。于州城内第门前庭中铺二毯子，大门北砌上置一几，几上敷紫帷，上着诏书，黄纸上书。州判官、录事等，县令、主簿等，兵台使、军将、军中行官、百姓、僧尼、道士各依职类，列在庭东边，向西而立。从内使君出来，军将二十人在使君前引，左右各十人。录事、县司等见使君出，伏面却到地。使君唱云：“百姓等”，诸人俱唱“诺”。使君于一毯上立，判官亦于一毯上立，皆西面立。有一军将唤诸职名，录事、县司之列，一时唱“诺”。次唤诸军押衙、将军、兵马使之列，军中列，一时唱“诺”。又云：“诸客等”，即诸官客、措大（士子）等唱“诺”。次有二军将取诏书几来，置使君前，一拜，手限诏书，当额揖之。一军将跪坐，袖上受书，擎至庭中，向北而立，唱云：“有勅（敕）”。使君、判官、录事、诸军等尽俱再拜，有一军将云：“百姓拜。”百姓再拜，但僧尼道士不拜。令两衙官披诏书，其二人着绿衫。更有衙官二人互替读，声大似本国申政之声。诏书四五纸许，读申稍久，诸人不坐。读诏书了，使君已下诸人再拜。次录事一人、军将一人出于庭中，对使君言谢，走向本处立。使君宣诸司云：“各勤勾当”。判官以上尽唱“诺”。次都使唱云：“僧道等”，僧尼道士唱“诺”。次云：“百姓”，唱“诺”。次诏书使到使君前再拜。使君下毯，以袖遮之。诸官客等数十人到使君前，伏地屈身而立。军将唱：“好去。”一时唱“诺”。官人、诸军、僧道、百姓于此散去。［日］圆仁：《入唐求法巡礼行记》，88页。