唐代文明与新闻传播

千里相送，终于一别。《全唐诗》卷877。
再如《王彦章引谚》：
人死留名，豹死留皮。《全唐诗》卷877。
从有的谚语上，不难看到传承与变迁的痕迹。如《员庄谚》:
员半千庄在焦戴川，北枕白鹿原，莲塘、竹径、荼醾架、海棠洞、会景堂、花坞、药畦、碾磨、麻稻、垄塍鳞次。里谚曰：
上有天堂，下有员庄。同上。
不待多言，这句谚语后半已变为“下有苏杭”了。从关中白鹿原上的员庄到扬子江畔的苏杭，不也隐隐透出文明中心的南移么？再如先秦百家的《慎子》中有句话：
不聪不明，不能为王；不瞽不聋，不能为公。《古诗源》卷1。
后来，到戏曲《打金枝》所演义的那段有名故事中，这段话便有了新的内涵：
（郭子仪之子、代宗之婿）郭暧尝与升平公主琴瑟不调，（郭）暧骂公主：“倚乃父为天子耶？我父嫌天子不作。”公主恚啼，奔车奏之。上（唐代宗）曰：“汝不知，他父实嫌天子不作。（假）使不嫌，社稷岂汝家有也。”因泣下，但命公主还。尚父（郭子仪）拘（郭）暧，自诣朝堂待罪。上召而慰之曰：“谚曰：‘不痴不聋，不作阿家阿翁。’小儿女子闺帏之言，大臣安用听？”《因话录》卷1。
一场轩然大波就这样被一句家常的民谚平息了。
说到唐世的谚语，有部趣书值得一提，这就是署名李商隐撰的《义山杂纂》，也作《李义山杂纂》，或径题《杂纂》。鲁迅先生在《中国小说史略》中，称此书“皆集俚俗常谈鄙事，以类相从，虽止于琐缀，而颇亦穿世务之幽隐，盖不特聊资笑噱而已”。不过，关于其作者，鲁迅先生曾第一次提出质疑：
中和年间有李就今字衮求，为临晋令，亦号义山，能诗，初举时恒游倡家，见孙棨《北里志》，则《杂纂》之作，或出此人，未必定属商隐，然他无显证，未能定也。《鲁迅全集》，第9卷，96页，北京，人民文学出版社，1981。
对此，周一良先生认为：“《杂纂》即非玉溪生之作，亦必为唐人旧本也。”周一良：《敦煌写本杂钞考》，载《燕京学报》，1948年12月第五期。
杂纂之作，从唐迄清，代为不绝，成为一颇堪留意的传播现象，至少显示了民间俗语的兴盛与流行。鲁迅先生1926年7月14日在致章廷谦的信中指出，《义山杂纂》“内有唐人俗语”。今人对《杂纂》深有研究的曲彦斌先生也曾说，《杂纂》“是语言俚俗幽默、别具一格的语录体（或称格言体）古代笔记小品，同时又可视为一部古代俗语的类义选集”［唐］李义山等撰，曲彦斌校注：《杂纂七种》，1页，上海，上海古籍出版社，1988。以唐代的《义山杂纂》为例，南宋陈振孙在《直斋书录解题》中说它：“俚俗常谈鄙事，可资戏笑，以类相从。今世所称杀风景，盖出于此。”下面就是《义山杂纂·煞风景》中的一组唐人俗语：
松下喝道。看花泪下。
苔上铺席。斫却垂杨。
花下晒裈。游春重载。
石笋系马。月下把火。
步行将军。背山起高楼。
果园种菜。花架下养鸡鸭。
妓筵说俗事。同上书，22页。
如今文人雅士每言焚琴煮鹤煞风景莫过于此，论其源头则在于斯。
骆宾王“造谣”
现在我们来重点看看以时事新闻为主的民间传播文本——谣。
对于民谣，新疆诗人周涛在其才气纵横的名篇《读〈古诗源〉记》之十八中，做过一番“高谈阔论”。他的议论虽然未必尽合学理，但却不乏灵思飞扬的洞见。如：
所谓“民谣”，实在不过民怨而已。谣者，谣言也。谣言者，今之所谓“牢骚话儿”是也，时至后汉，《古诗源》中所录民谣、童谣渐多，足可窥见当时社会的颓败之态矣。这些“谣”，自然不是诗之正音，但是这类以老百姓的独特智慧总结出来的顺口溜，这些民间的黑色幽默，这些占卜式的寓言极大地充实、丰富了这部古诗选集，使之充盈了社会的情态和群众的活力。
这段文字深入浅出地概括了谣的性质，指出它是牢骚话儿、顺口溜，流露着黑色幽默，充盈着社会情态等，应该说都触及了谣的根本。再如：
谣，是民众议政、参政的一种特殊手段，是封建王朝腐败没落时，老百姓表达民怨和期望的方式，所谓“民心”者是也。中国老百姓没有享受过示威游行的政治权利，也没有聚众街头登台讲演的传统，然而“屋漏在上，知之在下”，老百姓的积思总得找个渠道表达，“谣”就是个扭曲的方式。
这段话把谣的功能归结为参政议政、表达民怨，也是别有新意。关于谣谚的区分，他的分析同样独到：
一般说来，谣不同于谚，虽然它们同出于民间的机智。谣是在非常时期对国家政事的讥评或预告，谚是这种智慧在和平时期对社会人生的精炼总结。至于“童谣”，只是借小孩子的口说出，以儿歌为形式，毕竟儿童以年幼不好治罪。
其中尤为精彩令人称叹的，还数下面这段纵论谣之传播的美文：
谣，起于酒楼茶馆、街头巷尾无名者之心，借众口而行。如风无形（试想“风谣”、“采风”等词），似雨润物。无脚而行天下，城关莫阻；有翅而居人心，官吏难逮。有良心无作者，有奇才无姓名。来时节满城争诵，洛阳纸贵；去时节羚羊挂角，无藤无根。
唐代的民谣十分丰富。仅就《全唐诗》而言，其中编录的歌与谚各为一卷，而谣则为三卷，即卷875的“谶记”、卷876的“语”和卷878的“谣”（所谓谶记和语其实都算谣）。下面我们就介绍一些知名的唐“谣”及其本事。
中国古代大凡江山易主，朝代更替之际，民间总会流行一些诡诡秘秘、神神道道、真真假假、虚虚实实的“谣言”，预言天下兴亡，昭示王朝盛衰，有如巫师阴森森的谶语，俨然具有某种先验的准确性。隋朝末年，这类政治性、预言性的民谣也曾大行于世，一时间似乎谣诼蜂起，谶语迭出，而主旨无非是苍天已死黄天当立之类，弄得人心惶惶，天下骚动。像下面这些《唐受命谶》：
桃李子（桃寓陶唐，李指唐朝国姓），洪水（隐李渊之名）绕杨山（杨寓指隋之国姓）。
江南杨柳树（隋炀帝死前一直滞留扬州），江北李花荣。杨柳飞绵何处去，李花结果自然成。
桃李子，莫浪语。黄鹄绕山飞，宛转花园里。《全唐诗》卷875。
不要小看这种类似巫术式的谶语，它在当时所产生的攻心作用，有时实在比公开的檄文还要厉害。因为，宣传是人为的，不管怎么有理有力都不免自我标榜之嫌，而谶语民谣却仿佛昭示着一种高深莫测、不可抗拒的天机与天命。这在一个神灵崇拜十分普遍的时代，一个鬼怪意识渗透于现实生活每一领域的社会，确是威力无比的思想武器或“公关”战术。可以说，隋朝的江山民心在相当程度上是被这种充满迷信气息的“谣言”弄得四分五裂，土崩瓦解了。据《旧唐书·五行志》记载：
隋末有谣云：“桃李子，洪水绕杨山。”炀帝疑李氏有受命之符，故诛李金才。后李密据洛口仓以应其谶。
毫无疑问，今天看来这些谶语显然纯属“造谣”，是“别有用心”的匿名者在事先或事后故意炮制出来的。尽管我们已不可能确切描绘《唐受命谶》的具体炮制过程，但从唐代其他类似的“造谣”事例中也能得到旁证。比如，徐敬业起兵时为了“逼反”当朝宰相裴炎作内应，便让骆宾王设计，造了一首童谣：
裴炎为中书令，时徐敬业欲反，令骆宾王画计，取裴炎同起事。宾王足踏壁，静思良顷，乃为谣曰：“一片火、两片火（‘炎’字），绯衣（‘裴’字）小儿当殿坐。”教（裴）炎庄上小儿诵之，并都下童子皆唱。（裴）炎乃访学者令解之。召（骆）宾王至……以谣言“片火绯衣”之事白，宾王即下，北面而拜曰：“此真人矣。”遂与敬业等合谋。《朝野佥载》卷5。
不管裴炎是否真与徐敬业起事有染，骆宾王“造谣”之状应属事实。再举《皮日休造黄巢谶》为例：
黄巢令皮日休作谶词，云：“欲知圣人姓，田八二十一（“黄”字）；欲知圣人名，果头三屈律（‘巢’字）。”巢大怒。盖（黄）巢头丑，掠鬓不尽，疑三屈律之言是其讥也。（皮日休）遂及祸。《南部新书》丁。
又如《山阴老人伪谣》：
董昌时，有山阴县老人伪上言曰：“愿大王帝于越。三十年前，已闻谣言，故来献。”（董）昌得之，大喜，因僭伪号：
欲识圣人姓，千里草青青（“董”字）；欲识圣人名，日从日上生（“昌”字）。《全唐诗》卷878。
这类政治谣言的炮制及传播过程，也印证了英国人类学家、费孝通的导师马林诺夫斯基的一个论断：“巫术之所以进行，完全为的是实行……巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”［英］马林诺夫斯基著，李安宅译：《巫术科学宗教与神话》，53页，北京，中国民间文艺出版社，1986。
不言而喻，在专制朝代，炮制与传播政治谣言是要冒身家性命的，有时出言不慎就可能被冠以“妖言惑众”的罪名，下面一例便足以令人毛骨悚然：
京兆尹嗣道王（李）实，务征求以给进奉，言于上（德宗）曰：“今岁（803）虽旱而禾苗甚美。”由是租税皆不免。人穷至坏屋卖瓦木，麦苗以输官。优人成辅端为谣嘲之，（李）实奏（成）辅端诽谤朝政，杖杀之。《资治通鉴》卷236。
在此言论自由没有丝毫保障的情况下，不到万不得已，民谣轻易不会涉及政治话题，而多以社会性内容为主。唐世民谣也不例外。如《京洛语》：
许钦明与郝处俊乡党亲族，两家子弟类多丑陋而盛饰车马以游里巷，京洛为之语曰：
衣裳好，仪貌丑——不姓许，即姓郝。《全唐诗》卷876。
虽讥刺权贵，戏谑纨绔，却也无伤大局。又如《魏博语》：
魏牙军起田承嗣，募军中子弟为之，父子世袭，悍骄不顾法令，更易节帅，不歉意辄害之，厚给廪，姑息不能制，时语云云：
长安天子，魏府牙军。同上。
这则民谚反映了河北藩镇魏博节度使的亲兵那骄悍难制气焰嚣张之势，不过口气是中性的，仿佛只是客观地报道事实。与此相似的，还有《武后长寿元年民间谣》：
则天时，选举大滥，天下有是谣。举人沈全交取而续之，御史纪先知劾其诽谤之罪。太后笑曰：但使卿辈不滥，何恤人言。先知大惭：
补阙连车载，拾遗平斗量。杷槌侍御史，碗脱侍中郎。（沈全交《续谣》：评事不读律，博士不寻章。糊心宣抚使，眯目圣神皇。）《全唐诗》卷878。
对此“谣言”，御史已以诽谤罪名起诉，结果武后却是一笑了之。究其原因，也在于它只针对着有目共睹的社会现象，而没有犯上作乱的政治意图，故即便调侃一下，在开明一点的君主看来也能容忍。最能说明这一点的，是唐玄宗时代两则流传甚广的民谣，而它们都直指明皇的宠幸之人。一是《杨氏谣》：
天宝十载上元节，杨氏五宅夜游，与广宁公主骑从争西市门。杨氏奴挥鞭，致公主坠马，驸马程昌裔扶救，因及数挝。上令决杀杨氏奴一人，亦罪昌裔停官。于是杨家转横，京师长吏为之侧目。故当时谣曰：
男不封侯女作妃，君看女却是门楣。同上。
另一则是《神鸡童谣》：
贾昌七岁解鸟语音，明皇选为鸡坊五百小儿长，甚爱幸之。父死，县官为丧器丧车，乘传洛阳道。当时天下号神鸡童，为之语曰：
生儿不用识文字，斗鸡走马胜读书。贾家小儿年十三，富贵荣华代不如。能令金距期胜负，白罗绣衫随软舆。父死长安千里外，差夫治道挽丧车。同上。
这些民谣未尝不可当社会新闻看。
总的说来，民谣的内容以揭露性、批判性、警示性为主。就警示性而论，许多笼罩着神奇诡秘面纱的谣言均属此列，如果除去其间的迷信妖妄的迷雾，则可视为民怨舆情的曲折反映。如《高昌童谣》：
贞观十四年，交河道行军大总管侯君集伐高昌，灭之。先是，其国中有童谣如此，国王文泰使人捕其初唱者，不能得也：
高昌兵马如霜雪，汉家兵马如日月。日月照霜雪，回首自消灭。《全唐诗》卷878。
这首所谓的童谣，其实不过是高昌民众对其统治者的警示而已。看不到这一点，便难免误入下面这种思路：
既然一个王朝最后的结局，竟如此精确地传唱于若干年前的儿童之口，可见这童谣传递的是不可抗拒的天命；既然童性是一种天真，那么童谣就是一种天籁，童心无邪，童言无忌，清风朗月般撩开冥冥上苍的面纱，透露出其中极神秘的一颦一嗔，这就是天机。夏坚勇：《湮没的辉煌》，180页。
尽管民谣的基调在于批判，但并非完全没有褒扬。也就是说，民谣在大量的“批评报道”中，也时有“正面报道”。如《时人为屈突语》：
屈突通，初事隋为右武侯车骑将军。奉公正直，虽亲戚犯法，无所纵舍。弟盖为长安令，亦以严整知名。时人为之语曰：
宁食三斗艾，不见屈突盖。宁服三斗葱，不逢屈突通。《全唐诗》卷876。
再如《杨刺史语》：
杨德干历泽、齐、汴、相四州刺史，治有威名，郡人为之语曰：
宁食三斗蒜，不逢杨德干。同上。
《万年人语》：
权怀恩为万年令，赏罚严明，见恶辄取，时语曰：
宁饮三斗尘，无逢权怀恩。《全唐诗》卷876。
除了以上关乎国计民生的沉郁歌吟，民谣中还不乏轻松、欢娱或俏皮的旋律。如：
槐花黄，举子忙。
三十老明经，五十少进士。
好事不出门，恶事行千里。同上。
“恶事行千里”一语，也是对民间口语传播及其神奇功能的通俗解说，它与非洲土著人说的“语言无腿，而行走无碍”（words have no legs, yet they walk）the unesco courier, paris, june 1997，p.18。有异曲同工之妙，也与令人所谓“真相还在穿鞋，而谎言已走遍天下”遥相呼应。
俗讲与变文
关于唐代的民间传播，最后还需专门谈谈一种形式独特而影响广泛的传播形式。这就是敦煌文献中最为世人关注的“变文”。
对敦煌文献的诸般情形，徐调孚先生在其《中国文学名著讲话》中，有一段简洁明了的叙述：
在中国的西陲，甘肃省的西北部，有敦煌县。这地方自古是西域道上的重镇，县城东南的鸣沙山麓有三界寺，寺旁石室很多，俗称千佛洞。洞中有壁画，上半截是佛像，下半截是人像。前清光绪二十六年时，拟加以修理，扫除一些砂砾，却在倾坏的墙壁内发现一室竟是书库。库内藏唐人手写的东西和图画、刺绣等美术品不少。这些美术品都是无上之宝，而手写本尤有价值，在历史上和文学上无比重要。究竟是什么时候封闭着的？据猜想，大约在宋朝，因为避西夏的兵革，他们把这些东西保存在那里，倾坏的墙壁原来是那时的复壁，他们想避免战火的损失，于是想了这么一个办法。这办法居然很有效，竟保存了近一千年之久！
书库虽在一九〇〇年（即光绪二十六年）打开了，但中国政府和一般人士却不知去探险，倒是引动了一位在印度政府做工作的匈牙利人名叫斯坦因的，他在一九〇七年到那里，千方百计，诱骗守洞的王道士出卖这宝库，结果给他带走了三十多箱而去，陈列在伦敦博物馆里。接着法国人也知道了，他们也派伯希和来搜求，结果也带去了千余卷之多，运藏到巴黎国家图书馆去。直到一九三〇年（民国十九年），中国政府方才派人去提取，所余的已是糟粕了，现在收藏在北京图书馆里。
究竟这些唐人手写本的宝贝是什么呢？当然种类很多，有佛经，有民间叙事歌曲，有通俗的杂曲，但是最为宝贵的，却要算“变文”了。徐调孚：《中国文学名著讲话》，78页，北京，中华书局，1984。
关于变文这一唐代民间传播的独特文本，学界限于条件并未搞得很清楚，其间尚存一些模糊混浊之处。如今的通行看法是：
（变文乃）唐时民间说唱体文字作品。佛教徒为讲经和宣传教义，采用一种新说唱体文学艺术形式，简称“变”、“转变”。表演时，边说唱故事，边展示图画。其画称“变相”，其辞称“变文”，并有“经变”、“俗变”之分。题材多为佛经故事，也有历史传说、民间故事或当代社会事件。变文分为全部散文、韵散相间两种，语言通俗，有说有唱，对后世话本、鼓词、诸宫调、宝卷、弹词等有显著影响。《中国历史大辞典·隋唐五代史卷》，484页。
应该说，这种解释大致不错，惜将变文径直归于寺院讲经，则似不确。因为，变文虽与讲经有联系，但二者并不等同。那么，变文应是怎么一回事呢？下面先从唐代盛行的佛教“俗讲”谈起。
众所周知，佛教自东汉传入中原，经过魏晋几百年的发展，到隋唐之世而达到鼎盛的。据王仲荦先生统计，如表9—1所示。王仲荦：《隋唐五代史》，下册，991页。另据《资治通鉴》卷292显德二年（955）：“是岁，天下寺院存者二千六百九十四，废者三万三百三十六，见僧四万二千四百四十四，尼一万八千七百五十六。”
这张冷清的表格其实显示的却是如火如荼的礼佛盛况。以寺院最多的唐玄宗天宝八载（749）而论，全国每一万人平均有一所寺院；以僧尼最多的唐武宗会昌五年（845）而论，则差不多是“百里挑一”，即每一百人中便有一个和尚尼姑。这正如谢和耐所概括的：
从6世纪末叶到9世纪中叶的隋唐时代，中国曾是佛教这种世界性宗教之最为灿烂夺目的一大中心……佛教在隋唐时代是中国文化圈中的社会文明和政治制度所不可分割的组成部分。那里的寺院同时是世俗和宗教的中心、中国文化和佛教文化的中心。［法］谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，233页。
随着礼佛信教蔚然成风，讲解佛经、宣传教义的活动便日趋活跃。从下举唐诗中，当不难想象当时讲经中那万人空巷、耸动视听的场景：
街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭。广张罪福恣诱胁，听众狎恰排浮萍。
韩愈《华山女》
无上深旨诚难解，唯是师言得其真。远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。
姚合《听僧云端讲经》
当时的讲经活动分为两种，一为“僧讲”，一为“俗讲”。汤用彤先生根据日本沙门园珍的《佛说观普贤菩萨行法经记》而指出：
俗讲当为对未出家的人所讲，而僧讲当为对出家人所讲。《通鉴·唐纪·敬宗纪》胡三省注曰：“释氏讲说，类谈空有，而俗讲者又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已。”也是把对僧人讲的与对俗人讲的分开，而且“俗讲”与“僧讲”之内容之所以有异，就在于听讲的人不同，“俗讲”所讲自必较为通俗。汤用彤：《康复札记》之三“何谓‘俗讲’”，载《新建设》，1961（6）。
这段话意在说明俗讲僧讲之别，是根据听众对象划分的，而不是根据宣讲内容划分的。也就是说，俗讲之俗原本非谓通俗，而是指听众属未出家的俗人，即王文才先生所申述的：
俗讲专为世俗男女信士讲经，僧讲则严禁“俗人”介入，二者相对而名，本就听众分之。或误俗讲指其内容，多属“通俗文学”，如变文之类，殊非原意。通观俗讲之讲经文，多陈奥义，与通俗故事之变文，内容大异。两讲之听众有别，固无妨其述义深浅不同，然法会命名，意不在此。盖俗讲布法亦演经义，而僧讲自可取譬故事。若视俗讲为内容通俗，多唱故事，远失其义。王文才：《俗讲仪式考》，见《敦煌学论集》，101页，兰州，甘肃人民出版社，1985。
讲经（不管僧讲还是俗讲）与变文固然不可混淆，但寺院里讲唱佛经的俗讲对民间最早的讲唱文本即变文之兴起产生决定性影响，则是显而易见的事实。一般认为，从内容到形式，变文都是从俗讲中衍化出来，派生出来的。二者关系之密切就像当今的相声与小品一样。一方面，民间艺人受俗讲的启发，利用百姓喜听俗讲的心理，借俗讲那种韵散相间的文体与说唱混合的方式来演义历史故事、民间传说、当代人物事迹以及佛经内容。另一方面，俗讲僧人受潮流的影响，为争取听众，也在宣传佛教义理的俗讲中，搬演一些中国史传。如《因话录》卷4所记：
有文淑僧者，公为聚众谭说，假托经论。所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺舍。瞻礼崇拜，呼为和尚。
于是，在这种互动过程中，为大众所喜闻乐见的讲唱活动及其文本，便潮起潮涌愈演愈盛，构成唐代民间传播的一个重要侧面。至于俗讲与变文的区别则可归纳如下：传播者——一为僧人，一为艺人；传播内容——一者是佛经教义，一者除宗教题材还包括广泛的世俗人事；传播场合——一在寺院，一在民间。一句话，变文是与寺院俗讲有关但又别是一路的民间讲唱艺术。
《张议潮变文》
在敦煌民俗研究方面颇有造诣的高国藩先生，对敦煌文献中保存的唐代民间变文做过深入周密的探析，他的不少见解都成为这一领域的权威论断，被广泛采纳和征引。他曾指出：