唐代文明与新闻传播

多亏圆仁的细心以及不厌其详的笔录，才使人们对这类集会有了具体感性的了解。显然，这种传播场合的群集之众与当代媒介所造成的动辄百万、千万的“大众”相比，只能算微不足道的“小众”。即便有理由推断这些集会的百姓是各里坊村舍选派的代表，其传播功效与现代传播仍是天悬地殊不可以道里计，借用李长声先生的说法：
靠会话和演说等传播，必须聚会在同一场所，这样的群集之众是“群众”。靠手工印刷，书报能印行数万份，人们不必济济一堂，被称作“公众”。识字率提高，书报读者层扩大，广播、电视等电波媒介发达，出现了现代传播媒介的接受者“大众”。李长声：《自行车文化叙说》，载《读书》，1997（9）。
凭借口语传播信息的最大问题是失真。在口耳相传的过程中，一件事越传越离谱的情况并不罕见。正如吴予敏先生所言：“口语传播网络的每一步扩展都势必成为新信息累加和原信息衰减的过程。”吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，8页。于是，民间便经常出现事出有因而查无实据的流言与谣传，有时甚至弄得人情汹汹，举国耸动。如隋朝灭陈后，江南民间一度讹传胜利者欲将陈地百姓悉数迁往关中，结果远近惊骇，许多地方的民众还为此揭竿而起，“陈之故境，大抵皆反”《资治通鉴》卷177。直到朝廷派大兵弹压，才算平息了这场源于口传失真的反叛。怨不得历代王朝对“妖言惑众”是如此敏感，防范如此森严。流言之所以传播得那么神速，是因为人际网络对信息能产生一传十、十传百的扩散作用，常言道“两个人的事情天知道，三个人的事情天下都知道”，从一个角度也说明了这一点。两人之间的秘密，一旦泄漏，立刻就能判定背信弃义的一方，因而受道德律的约束，双方谁都不会轻易破坏彼此的约定（尔虞我诈的情况例外）。至于三人乃至多人之间的秘密，则泄漏者难于指认，外界的压力相对较弱，口风不严的人在此情景中往往会忍不住对他人说起，尽管他一再交代“千万别告诉别人”，但秘密一经传出，便会在人际网络上神速地扩散开来，最终形成天下皆知的局面。对人际网络的这一神奇特性，有的研究者还专门做过实证考察。美国的马丁·加德纳在《流言为什么会不胫而走》一文中写道：
你遇到一来自远方的陌生人，通过交谈，竟发现你们有一个共同认识的朋友。心理学家斯坦利·米尔格莱姆曾研究过“小世界问题”。他首先确定了一个“目标者”——一个在马（萨诸塞）州剑桥市正在学习当牧师的年轻人的妻子。然后，在堪（萨斯）州的维契市又随便找了一组人作为“出发者”，给他们每个人一份文件，叫他们寄给他们的一个最有可能认识那个“目标者”的熟人（目标者与出发者的彼此方位，大约相当于中国的沈阳与成都）。接到文件的熟人依同样的办法再把它寄给自己的熟人，使这条“链子”有希望地接续下去，直至连接到“目标者”。叫米尔格莱姆吃惊的是，仅仅过了四天，一个男人就把文件送给了“目标者”……这个过程是这样的：在堪萨斯的一个农人（“出发者”），首先把文件给了一个牧师，牧师把它寄给了他在剑桥的一个牧师朋友，这个人就把文件交给了艾丽斯。从“出发者”到“目标者”，这条“链子”只有两个“中间人”。
在这次实验中，各条“链子”的“中间人”数最少的是两个，最多的是十个，平均数是五个。然而，如果事先叫人估计一下，大部分猜想需要一百个。不难想象，这样的“熟人网”便能很好地解释，为什么一些流言、有意思的新笑话会那么迅速地传遍全国。［美］马丁·加德纳：《流言为什么会不胫而走》，载《读者文摘》，1984（5）。
无疑，这也能解释“风言风语”在一个乡土社会中的疾速播扬。当然，在不待外求、自给自足的独立天地中，任何外界的实在信息在此播扬中都难免蜕化成“民间传说”，而任何确凿的新闻也往往演变为虚幻的传闻。
一方水土一方人
关于文化的雅俗之分，向为学界所关注。余英时先生曾精炼概括了在此问题上的认识及其演变：
近几十年来，许多人类学家和历史学家都不再把文化看作一个笼统的研究对象。相反地，他们大致倾向于一种二分法，认为文化可以分为两大部分。他们用种种不同的名词来表示这一区别：在五十年代以后，人类学家雷德斐的大传统（great tradition）与小传统（little tradition）之说曾经风行一时，至今尚未完全消失。不过在最近的西方史学界，精英文化（elite culture）与通俗文化（popular culture）的观念已大有取代之的趋势。名词尽管不同，实质的分别却不甚大。大体来说，大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。余英时：《士与中国文化》，129页。
依照通行的、仿佛不证自明的观念，大传统总是优于小传统，精英文化总是高于通俗文化。前者对应着精致、精巧、精粹，后者对应着粗俗、粗浅、粗陋。简言之，前者属于文明，后者归于原始。显然，这是基于文化人立场的偏见。其实，任何文明的源头活水都出自民间，看似无足轻重的芸芸众生却往往最具有想象力、创造力，他们以其生生不息的生命活力赋予文明以生机、光彩、活泼的形态和永葆青春的魅力。古人尝云“礼失而求诸野”，毛泽东的名言——“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”，更是以政治话语道出了一个普遍的真理。借那个几被用滥的冰山比喻来说，所谓上层的精英文化不过是露出海面可知可感的冰山一角，而支撑它、带动它、左右它的则是下层巨大而隐形的冰山主体。举例来说：
如果一个外国人生活在我国，即中华文化圈里，只是单纯地接受中国文化的经典部分，那还远远谈不上被同化；而当他深入到我们文化的民俗部分，并有了决定意义的认同，从生活习惯到心理状态、价值取向都接受了中国文化的规范，他才可算是“中国通”，或者说被“中国化”了。费孝通：《乡土中国》，30页。
挡不住的民间活力恰似“万斛泉涌，不择地而出”（苏轼），在社会生活的每个领域都显得蓊郁蓬勃，充满生机，在传播方面同样也是滔滔汩汩，气象万千。被王蒙誉为“一九九六年小说创作上的一大奇葩，可喜可贺，可圈可点”的《马桥词典》（韩少功），为此提供了一个有趣、真切而深刻的旁证。王蒙的评论出自《读书》1997年第1期《道是词典还小说》一文，同年第5期《读书》上所刊山西作家李锐的长文《旷日持久的煎熬》，对《马桥词典》又做了进一步的剖析。至于围绕这部引人注目的作品而打的笔墨官司，则辑录于《天涯》，1997（3）。在这部横看成岭侧看成峰的书中，作者“把考据、政论、语言比较、思想随笔、笔记小说、抒情散文、方言考察、民俗记录、神话、寓言等这一系列不相干的文体通通汇集在一部长篇当中”（李锐），表现了社会的、历史的、文化的、民俗的、政治的、小说的、诗歌的、寓言的、神话的多维意义，从而使得“语言学者从中发现语言学，小说作者从中感受小说，民俗学、社会学从中寻找真的与虚构的民俗，评论家从中共鸣或质疑于韩氏社会评论与文艺评论”(王蒙）。而在我们看来，其中最有价值的是对民间语言及传播现象所做的细腻入微的描摹，特別是从生命存在的意义揭示方言土语的意义，更赋予民间传播以无可替代的尊严。俗话说，一方水土养一方人。庄绰在《鸡肋编》中便提道：“大抵人性类其土风。西北多山，故其人重厚朴鲁。荆扬多水，其人亦明慧文巧，而患在轻浅。”不管天人感应的理论今天看来如何不符合科学，“在天人之间占统治地位的和谐是确实存在的”［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，187页。就民间语言而言，正像韩少功指出的：
故乡的方言是可以替代的吗？它们深藏在广义普通话无法照亮的暗夜里，故乡人接受了这种暗夜，用普通话或任何其他外来语谈论故乡，不是不可，但其中的差别与隔膜，恐怕就像树上的苹果同离开了土地被蒸熟了腌制了的苹果一样，很难说那是同一只苹果。转引自墨哲兰：《〈马桥词典〉的语言世界对语言学者旨趣的反讽》，载《花城》，1997（8）。
于是，当韩少功把马桥的历史、地理、气候、社会、文化、人物、习俗、情感、命运、故事、气味、温度、幻想、现实等，解构建构成一百一十一个词汇呈现出来时，当他用一部亦真亦幻的词典对个案式的“马桥”民间社会及其传播形态进行全方位的刻画时，也无异于揭示了方言土语与乡土社会的血脉关联，表现了民间传播的强劲生命力。
遗憾的是，如此生动而丰富的民间传播却偏偏由于文本的缺失而无从考究。尽管“马桥词典”不失生活之真实，但毕竟只是虚构的文本。说到底，民间传播是与日常生活水乳交融的，处于无意识的自然状态，即生即灭，“事如春梦了无痕”。费孝通说得好：
在这种（乡土）社会里，语言是足够传递世代间的经验了。……中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前（指20世纪上半叶）还不是我们乡下人的东西。……这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。费孝通：《乡土中国》，20页。
这对生于斯长于斯的“乡民”来说，并不构成任何传播的障碍，但却给后人或外人了解这一传播领域留下了巨大的黑洞。当我们着手考察一千多年前隋唐时代的民间传播时，这一缺陷就显得尤为突出，以至于除了记录下来的歌谣民谚等文本之外，几乎是“羚羊挂角，无迹可求”了。好在唐代的民间歌谣是如此丰富，为探究唐代的民间传播提供了一手资料。当然，这与大传统所留下的如山似海的文本实在无法相提并论。有鉴于此，对唐代的民间传播首先需要明确一点：实际发生的各种传播活动是一回事，根据有限文本而描绘的传播现象又是一回事，二者远远不能画等号。
歌谣谚语
歌谣谚语，是民间传播中常见而通用的传播形式。它既传达时事，又表露舆情，更展示黎民百姓的生活万象，从中能直接感触庶人的喜怒哀乐，真切体察众生的悲欢离合。司马迁《报任安书》说，“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”。而事实上，流传于世的305篇《诗》固然不乏圣贤孤愤之声与庙堂恢弘之作，但大多则可谓上古歌谣民谚的缩影或余响。比如，160篇国风就是十五国的民歌民谣。再如，《诗》不仅表达着丰富的社会内涵与普适的天道人心，而且朗朗上口，可歌可唱，如下千古名句，更是脍炙人口：
关关雎鸠，在河之洲。
青青子衿，悠悠我心。
蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。
硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯汝，莫我肯顾。
昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏。
普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。
…………
所以，历代王朝都把采集风谣当作把握民意舆情的第一要务。《左传》襄公十四年有段话说：
自王以下，各有父兄子弟以补察其政：史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故夏书曰：遒人以木铎徇于路。
《国语·周语上》有段与之齐名的话：
故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近匠尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。
这里都涉及采风之意。其中“遒人以木铎徇于路”里的遒人，是上古的宣令之官。木铎，是带木舌的铃子，为遒人宣令施教的工具，与军旅中使用的金铎相对，即顾炎武所言：“金铎所以令军中，木铎所以令国中。”《日知录》卷5。关于采风，《汉书·食货志》说得更清楚：
孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子，故曰：王者不窥牖户而知天下。
《汉书·艺文志》也写道：
古有釆诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考证也。……自孝武（汉武帝）立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗、知薄厚云。
唐太宗君临天下，也把采风视为自己的耳目之延伸，希望借此了解民间的疾苦，百姓的心愿。他曾于贞观八年正月颁发诏令曰：
昔日明王之御天下也，内列公卿，允厘庶绩，外延侯伯，司牧黎元。惟惧澶化未敷，名教或替，故有巡狩之典，黜陟幽明，行人之官（即振木铎徇于路以采诗之人），存省风俗，时雍之化，率由兹道。宜遣大使，分行四方，申谕朕心，延问疾苦，观风俗之得失，察政刑之苛弊，务尽使乎之旨，俾若朕亲睹焉。《唐会要》卷77。
于是分遣萧瑀、李靖等文武大员十三人巡省天下，兼采风谣。玄宗时代长安有两座颇出风头的名楼，即位于兴庆宫西南角的勤政务本楼和花萼相辉楼，开元天宝年间的不少盛事庆典都同它们的名字联在一起。而其中的勤政务本楼，据史书记载，就是为着“察氓俗，采风谣，以防雍塞”的目的而修建的。参见《唐会要》卷30。由此看来，太宗的贞观之治与玄宗的开元之治，应该说同这两位开明君王注重民情的举措不无关系。后来德宗朝的名相陆贽，在贯彻其去弊求通的思想时，也继承了这一传统。他曾告诉奉使巡行天下的官员“以五术省风俗”，其中第一术就是“听谣诵审其哀乐”《新唐书》卷157。
林语堂在其《中国报业及民意史》一书中曾说道：“中国在没有文字报以前，歌谣就是当日的口语新闻。换言之，歌谣也可视作文字报的前身。”
转引自吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，134页。细究起来，民间的风谣应分为歌、谣、谚三大类。歌与谣的关系较密切。二者最初都是能唱的，相当于今天的歌词。不同之处在于歌要用乐器伴奏着唱，谣则只是徒手而歌。《诗经·魏风·园有桃》里有一句说：“我歌且谣。”《毛传》对此的解释就是：“曲合乐曰歌，徒歌曰谣。”至于代代相传的俗话——谚，则从来都不是唱的。如《左传·僖公五年》云：“谚所谓‘辅车相依，唇亡齿寒’者，其虞虢之谓也。”当然，后来歌谣谚三者的界限逐渐模糊，到了唐代情形已像程蔷、董乃斌所言：
民歌、曲词都是能唱的诗，谣谚不同，民谣有一部分能唱，但不是都能唱，至于谚语大抵都不能唱，而是只能说。程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，535页。
从特征上看，民歌突出的是艺术性，民谣突出的是时事性，民谚突出的是风俗性。也就是说，三者之中数民谣更具新闻的意味，“民谣的现实性可能要更强一些，往往是对当前生活中的人或事作出反应”同上书，537页。比如“造谣”，便是针对现实中的人或事来做文章的。
歌谣谚语虽然不尽相同，但在一点上却是一致的，即短小凝练，押韵上口，易诵好记，便于传播。徐澄宇先生在《诗经学纂要》中就此分析道：
上古之世，地旷人稀，既无文字以通声气，而感情之传递、知识之交换尤专赖夫语言。相对而语，无妨缕（畅谈）。若隔离稍远，必赖传达。词繁意琐，则传言者或失其真。故必简其语，齐其声，谐其音，而后传之者便矣。转引自朱传誉：《先秦唐宋明清传播事业论集》，27页。
歌谣的“简其语，齐其声，谐其音”不为别的，而主要是为了便利传播，这一看法不无道理。《诗经·国风》中的民歌不管表达什么内容，当采用朗朗上口删繁就简的歌谣形式时，其直接目的无非在于广为传播。从沈德潜《古诗源》辑录的唐以前的童谣里谚中，我们也能强烈感受到这一点。如《古诗源》的第一首、帝尧时代的《击壤歌》：
日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！
多么自然，多么流畅，令人过目不忘，这等歌谣怎能传之不远。观风察俗，由此不难看到杜甫一类儒生所神往的“致君尧舜上，再使风俗淳”的动人景象：“帝尧之世，天下太和，百姓无事，有老人击壤而歌。”（《古诗源·击壤歌》注）再如：
楚虽三户，亡秦必楚。
众心成城，众口铄金。
千夫所指，无病而死。
屋漏在上，知之在下。
足寒伤心，民怨伤国。
宁为鸡口，无为牛后
从善如登，从恶如崩。
当断不断，反受其乱。
长袖善舞，多钱善贾。
水至清则无鱼，人至察则无徒。
救寒无若重裘，止谤莫若自修。
蓬生麻中，不扶自直。白沙在泥，与之俱黑。
不聪不明，不能为王。不瞽不聋，不能为公。
天下攘攘，皆为利往。天下熙熙，皆为利来。
与其溺于人也，宁溺于渊。溺于渊犹可游也，溺于人不可救也。
…………均见《古诗源》卷1。
这些里谚歌谣不仅易记易传，而且以简洁明了的语句概括了为人处世的哲理，自然成为民间广为传诵的“口头禅”。如最后“溺于人”一句，不就是今天老百姓说的“唾沫星子淹死人”嘛。
上有天堂，下有员庄
中国的歌谣传统源远流长，到了唐代更是盛极一时。以研究唐代的民俗与文学见长的程蔷、董乃斌二位先生，就把唐代称为“民歌谣谚的黄金时代”，并指出唐代民谣的“创作面之广，作品之多，质量之高，为历代所难以比肩”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，532页。
我们先来看看唐代民间的“歌”。印象中的大唐歌舞升平，而唐人又能歌善舞。以唱歌而论，这在今天是一种专门化的艺术与职业，而在唐代却是寻常百姓日常生活不可或缺的内容。就像下面这些脍炙人口的诗章所表现的：
李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声。桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情。
杨柳青青江水平，闻郎岸上踏歌声。东边日出西边雨，道是无晴却有晴。
春江月出大堤平，堤上女郎连袂行。唱尽新词欢不见，红霞映树鹧鸪鸣。
再看段成式《酉阳杂俎》中记的一段奇闻：
元和初，有一士子失姓字，因醉卧厅中。及醒，见古屏上妇人等悉于床前踏歌，歌曰：“长安女儿踏春阳，无处春阳不断肠。舞袖弓腰浑忘却，蛾眉空带九秋霜。”其中双鬟者问曰：“如何是弓腰?”歌者笑曰：“汝不见我作弓腰乎？”乃反首，髻及地，腰势如规焉。士人惊惧，因叱之，忽然上屏，亦无其他。《酉阳杂俎》卷14。
这当然是他醉眼朦胧的幻觉了，但幻觉的现实基础无疑是唐人善歌的风尚。
除了敦煌曲辞外，唐人的歌或歌词集中收录在《全唐诗》卷874中。一般来说，这些歌的现实性与针对性都很强，或颂扬良吏，或嘲贬贪官，缘事而作，爱憎分明。如《廉州人歌》：
武德初，颜游秦为廉州刺史。时承刘黑闼初平之后，风俗未安。游秦抚恤之，化大行，邑里歌之：
廉州颜有道，性行同庄老。爱民如赤子，不杀非时草。《全唐诗》卷874。
再如《沧州百姓歌》：
贞观中，薛大鼎为沧州刺史，州界有无棣河，隋末填废。大鼎奏开之，引鱼盐于海，百姓歌之云：
新河得通舟楫利，直达沧海鱼盐至。昔日徒行令骋驷，美哉薛公德滂被。同上。
同为沧州刺史，同是开河筑堰，姜师度与薛大鼎的情形正好相反，他得到的不是百姓的“颂歌”而是怨曲，这就是《鲁城民歌》：
姜师度好奇诡，为沧州刺史，开河筑堰，州县鼎沸。鲁城界内，种稻置屯。蟹食穗尽，又差夫打蟹。民苦之，歌曰：
鲁地抑种稻，一概被水沫。年年索蟹夫，百姓不可活。同上。
与此相同，昏庸贪鄙的地方官王熊在任上也换来一首“百姓不可活”的民歌：
王熊为泽州都督。府法曹断掠粮贼，惟各决杖一百。通判，熊曰：“总掠几人？”法曹曰：“掠七人。”熊曰：“掠七人，合决七百。法曹曲断，府司科罪。”时人哂之。前尹正义为都督公平，后（王）熊来替，百姓歌曰：
前得尹佛子，后得王癞獭。判事驴咬瓜，唤人牛嚼沫。见钱满面喜，无镪从头喝。尝逢饿夜叉，百姓不可活。《朝野佥载》卷2。
除了直率的抨击，还有曲意的嘲讽。像武则天时代洛城传唱的一首《景龙中嘲宰相歌》：
景龙中，洛下霖雨百余日，宰相不能调阴阳，乃闭坊市北门，卒无效，滂溢更甚，人歌云云：
礼贤不解开东阁，燮理惟能闭北门。《全唐诗》卷874。
最让人忍俊不禁的，要数下面这首《九龙帐歌》：
闽王以婢金凤为后，嬖吏归守明私通之。尝命工作九龙帐，国人歌云：
谁谓九龙帐，惟贮一归郎。同上。
上述民歌，都在相当范围里传播了民众的哀乐心声，并在一定程度上宣示了百姓的集体意志，成为民间传播活动的一个方面。下面再来看看唐代民间的“谚”。
谚是民俗味极强的一种民间传播的文本，所谓“俗话说”，往往就是各种民谚。民谚的内容包罗万象，举凡风土人情、饮食起居、天时地理、世道礼仪，简直无所不涉。加之，它具有稳定性，代代相传，百代不易，因而对整个民族性格的铸就和文化传统的维系厥功甚伟。不妨说，谚语是大传统与小传统共同构建、共同认可、共同传承的一个凝聚着民族精神的传播范本。换言之，谚语的意义不在于传递易碎的新闻，而在于播扬恒久的事理。如《李引谚别张文瓘》：